INTRODUCCIÓN

CARTA DE LA CREACIÓN

LA ORIENTACIÓN

PRIMERA PARTE

CAPÍTULO I        LA CIENCIA DE LA UNIDAD: ET. TAWHÎD

CAPITULO II      LAS PRESENCIAS DIVINAS: EL HADARÂH EL ILÂHIYYAH

CAPITULO III    LOS TIPOS DEL YO (EL NAFS)

CAPÍTULO IV     “LA GRAN Y LA PEQUEÑA INTELIGENCIAS”

CAPÍTULO V       DE LA CIENCIA

CAPÍTULO VI     SHARÎ A  Y  HAQÎQA

CAPÍTULO VII   LOS DIFERENTES GRADOS DEL SER SEGÚN LA TERMINOLOGÍA CORÁNICA

CAPÍTULO VIII EL ANTROPOS ESPIRITUAL

CAPÍTULO IX     CENTROS ESPIRITUALES Y CREACIÓN RECURRENTE

SEGUNDA PARTE

CAPÍTULO X       TIPOLOGÍAS Y MODELOS TRADICIONALES

 INTRODUCCIÓN

El sufismo se presenta, ante todo, como una experiencia espiritual vivida, interior, cuyo dominio se encuentra más allá de lo que es factible de aprehensión mediante la razón o los sentidos físicos. No es más que en una etapa ulterior a la realización espiritual, cuando ciertos sufíes, sirviéndose de un lenguaje simbólico y metafísico, transcriben su experiencia bajo una forma verbal.

Dado este carácter específico del sufismo, sería evidentemente vano detenerse en una crítica teórica clásica de la doctrina sufí, como la que podría hacerse respecto de cualquier sistema filosófico: el elemento esencial del sufismo es, como decimos, su aspecto “experiencial”, que tiene lugar a través de la iniciación, y no su expresión teórica.

Un enfoque positivista, por sofisticado que sea, se reserva siempre el monopolio de la objetividad, limitando la experiencia como tal a un puro asunto subjetivo.

En el sufismo, esta dicotomía se invierte. La experiencia espiritual conduce a trascender la razón, no a negarla. Su finalidad es alcanzar la objetividad absoluta, que no es otra que la verdadera Realidad (El Haqq). En relación a ella, el mundo tal como lo percibimos de forma ordinaria, se revela como algo contingente, relativo y evanescente. El conocimiento de esta Realidad pasa, para el discípulo de la Vía, por su propia muerte, por la muerte a su propia subjetividad: “Morid antes de morir”, dice una expresión del Profeta[1] que, subrayando el aspecto ilusorio del mundo, declara también: “Los hombres duermen, cuando mueren, se despiertan”.

El sufismo es la Vía que, en el Islam, conduce a este conocimiento.

El lenguaje de los sufíes, que se refiere a una experiencia espiritual, es necesariamente simbólico, y se presta, por eso mismo, a una comprensión a varios niveles. Los sufíes dicen siempre que, sea cual fuere la belleza o el rigor de sus escritos, éstos no constituyen más que el lejano reflejo de un conocimiento contemplativo:

“¿Cuál es este mar cuya ribera es la palabra?

¿Cuál es esta perla que encontramos en sus profundidades?

El Ser es el océano, la palabra es la orilla.

Las conchas son las letras, las perlas, el conocimiento del corazón.

En cada ola, proyecta mil perlas reales de tradiciones, de palabras santas, de textos.

A cada momento surgen millares de olas.

Sin embargo, su agua no disminuye en una sola gota.

El conocimiento nace en este mar.

Lo que envuelve a sus perlas, son las letras y la voz[2]”.

Sistema de transcripción

de las palabra árabes

Vocales: a, â, i, î,u, û

Carta de la creación, según Titus Burckhardt, llave espiritual de la Astrología musulmana según Ibn’Arabî

El acceso a Dios pasa por la unión con la Realidad espiritual del Profeta (el Haqiqah Muhammadyah). Esta conformidad interior y exterior con la Realidad espiritual  profética tan  sólo se puede obtener a través de un intermediario cualificado: un guía espiritual auténtico  que haya realizado en él mismo la perfección de las cualidades muhammadianas.

El maestro espiritual constituye la “puerta” por la que pasa el discípulo para viajar hacia Dios. El maestro espiritual perfecto es aquél que actualiza en el mundo la Realidad del Profeta y la hace accesible por la Misericordia divina. Dios ha dicho: “Yo era un tesoro escondido, quise ser conocido y entonces creé el universo”. En éste sentido la Tradición nos explica que la primera ”acción” de Dios fue coger una chispa de Su Luz y darle la siguiente orden: ”Sé Muhammad”. La luz de Muhammad proyectada de ésta manera es la más grande de las misericordias; ella precede y engloba toda cosa. En ella y por ella está el camino de retorno a Dios. Tesoro de los tesoros, la llama nos llega mediante una herencia perfecta, auténtica e infalible en la persona de aquél que ha recibido en depósito el secreto espiritual del Profeta: Sidi Hamza – Que Dios esté satisfecho de él -.

A partir de éste previo la cuestión de la orientación (tawajjuh) hacia el maestro espiritual toma su verdadera perspectiva. Sidi Hamza hace de la orientación hacia él la piedra angular de su enseñanza:

v     “ Mientras yo viva, sólo hay que orientarse hacia mi”

v     “ La orientación debe de ser exclusiva hacia el Maestro y siempre tiene que estar presente en el corazón del discípulo. Sidi Abu Madyan decía que para él no era necesario ni orientarse sobre sus propios hijos”

v     “Todo esto es una alusión, ahora os toca comprender”

Según la función espiritual que él asume, la orientación hacia el maestro espiritual es una orientación que pone al ser del discípulo en el eje de la realidad espiritual del Profeta y, en consecuencia, en el camino de la Verdad y la Realidad Divina (al Haqq). Hay que precisar que es imposible dar una explicación racional de la orientación pues esta es un “gusto” que aumenta con la práctica de la Vía. Precisemos que tampoco hay forma de justificar la orientación: el simple hecho de estar prescrita por el maestro espiritual es suficiente para el discípulo. Ahora bien, meditando sobre esta práctica tan específica de la enseñanza de Sidi Hamza al Qadiri al Boutchichi, ella puede, por la Gracia de Dios, contribuir favorablemente a purificar y fortalecer nuestros corazones. Fundada en el Santo Corán, la orientación constituye, simultáneamente, un esfuerzo sobre el si mismo, un estado espiritual (hal) y una estación (maqam) en el camino del conocimiento divino.

LA ORIENTACIÓN 

1 - At-Tawajjuh, una palabra diferente

Sidi Hamza utiliza siempre el mismo termino –tawajjuh- para designar la orientación. Esta palabra remite a una raíz coránica esencial: “Wajh” que designa la Faz de Dios en el Corán. Así pues la orientación hacia el maestro espiritual indica una orientación hacia Dios y, con más precisión todavía, una orientación hacia Su Faz. Esta orientación – at-tawajjuh- revela  una perspectiva particular pues es el germen de un grado de contemplación más elevado; el que está fijado en la Esencia.

“Sólo subsistirá la Faz de Tu Señor, llena de Majestad y Nobleza” (Corán 55,27)

“El Paraíso es el Infierno del sabio” dice un proverbio sufí. En efecto, sólo un corazón puro puede no desear otra cosa que contemplar la faz de Dios: el Paraíso o la Luces más sublimes no tienen ninguna realidad para aquél que busca a Dios por Dios mismo. Ibn Atta Allah nos explica”: Dios te da el permiso de mirar lo que hay en las cosas, pero no quedarte en ellas”. ”Mirad lo que está en los cielos y sobre la Tierra”  (Corán 10,101). En las palabras “en los cielos” se abren para ti las puertas de la comprensión. No ha dicho “mirad los cielos”, lo cual te habría llevado a constatar la existencia de los cuerpos celestes”

¿No explica el Corán que el mismo Profeta, en su ascensión milagrosa hacia Dios se aproximó  “a menos de dos medidas de arco” y que  “la mirada no se le desvió”?. Esta excelencia de la dirección de la mirada del Enviado de Dios es evocadora, en todo el recorrido espiritual, de la importancia  y la necesidad de mantenerse firme en la orientación precisa.

“ A veces los corazones restan gozosos en la Luces, igual que las almas pasionales se quedan obnubiladas por la opacidad de las cosas exteriores” escribe Ibn Atta Allah en uno de sus Hikams..

At-Tawajjuh, la orientación, contiene ya, en ella misma, la promesa de la finalidad.

2 - La orientación : una práctica coránica

·        Corán 6, 52

“ Y no reposan aquellos que, mañana y tarde, imploran a Su Señor, buscando Su Faz”

·        Corán 18, 28

“Y sé constante en la compañía de aquellos que invocan a su Señor mañana y tarde anhelando Su Faz, no apartes tus ojos de ellos por deseo de la vida de este mundo ni obedezcas a aquel del que hemos hecho que su corazón esté descuidado de Nuestro  recuerdo, sigue su pasión y su comportamiento está desbocado”

Tal y como atestiguan estos versículos el hecho de volverse interiormente hacia la Faz de Dios no es una innovación. Siempre observamos que el Corán menciona esta práctica como una prescripción. El Corán, pues, confirma de esta manera la práctica consistente en orientar la mirada de nuestro corazón hacia aquellos de entre los hombres que están en el Dhikr permanente en la Faz de Dios. ¿No constituye pues este versículo una precisa evocación del rol de intermediario (Wassita) que asume el maestro espiritual perfecto?

Todavía hay una confirmación mas clara en la primera sura del Corán, (Fatiha): el Santo Corán se presenta todo él por entero como una orientación, una dirección clara hacia el recto camino (sirata al mustaquim). Si la orientación hacia la Qibla permite una direccionalidad  para el cuerpo en rezo, la orientación hacia el Maestro ofrece una dirección para los corazones. A diferencia de las plegarias, cuyos tiempos y ritmos son finitos, la orientación del corazón es permanente e ininterrumpida.

3 - Entregar el corazón a Dios

El discípulo de la Vía, en su deseo de Dios, atiende a una sola cosa: la unión con la Presencia de su Bien Amado. La práctica de la orientación hacia el maestro espiritual permite “poner en contacto” la demanda del aspirante (murid) con el Don de su Señor. El primero de estos dones, y el más importante, es la educación espiritual pues solo a través de la orientación se puede recibir la enseñanza del maestro. Esta enseñanza es una gracia divina que transforma el corazón de los seres que la reciben y los despierta a la Presencia del Unico. Sidi Hamza explica que aquel que quiere recoger el agua de la lluvia en una copa no lo conseguirá si la copa está vuelta hacia abajo. Bien al contrario, si ella está dirigida al cielo ella recibirá todo lo que descienda. Los corazones son las copas del amor divino y el maestro el escanciador.

Mediante el pacto iniciatico el discípulo se compromete, de manera sincera, a ser el receptáculo de la Luz de Dios. At-Tawajjuh, la orientación, es la primera condición para que una relación educativa vivificante y transformadora se instale entre su Maestro y él. Tal y como dice Ibn Atta Allah en uno de sus Hikams “Aquellos que viajan hacia El están guiados por la Luces de su orientación”.

Corresponde al discípulo mantener una elevada calidad de recepción a la presencia del Maestro ya que él es el Guía y compañero de todos aquellos a los que toma la mano: orientarse es abrir el corazón a la verdad de esta fraternidad en cada instante, en cada uno de nuestros soplos.

La orientación está presente cuando la mirada del discípulo se cruza con la del Maestro. Ella preside el reencuentro de las almas y posibilita entregar nuestro corazón a Dios. Es así como el discípulo se expone, por entero, a los favores divinos. El estado del discípulo conduce a un estado espiritual de servidumbre que hace del acto de orientación una verdadera acción de adoración divina.

Poco a poco, como qibla de los Corazones, el Maestro espiritual canaliza hacia el toda la energía espiritual que vivifica la demanda del discípulo. Restableciendo el corazón en una única orientación, el discípulo se prepara para pasar del estado interior de politeísmo al de monoteísmo; “la ilaha illa Llah” “no hay mas divinidad que La Divinidad”. Desde este punto de vista la orientación no se presenta solamente como una práctica espiritual, ni tampoco como una necesidad ineludible, sino simplemente como un adab, un decoro espiritual  vis a vis  con Dios.

4 – Del esfuerzo a la Gracia

Sidi Hamza insiste en la necesidad de mantener una orientación exclusiva hacia él, por lo cual hay que redoblar el esfuerzo de  vigilancia para mantener nuestro corazón en la dirección del Maestro espiritual.

a)   Un esfuerzo permanente

Las condiciones actuales del mundo provocan, generalmente, el miedo en los aspirantes de Dios: no hay nada que facilite la concentración, la meditación o cualquier otra forma de actividad interior, lo cual puede provocar la legítima duda sobre la posibilidad de realizar  una orientación espiritual verdadera en estas condiciones.

La energía espiritual que emana de la autorización espiritual de Sidi Hamza es suficiente para practicar y seguir su enseñanza en un contexto occidental: es una realidad atestada y vivida por los discípulos que no deja lugar a dudas.

En su realidad vivida, la experiencia de la orientación es una evidencia que se impone por ella misma y lo impregna todo. La orientación es un gusto que responde a una cierta determinación del alma: ella es una Luz que construye su nido en el corazón. No se concibe sobre un plan exclusivamente mental, aunque sus reflejos lo iluminen ocasionalmente, porque ella es una luz espiritual que puede clarificar el campo de nuestra conciencia mental sin necesidad de disolver las formas que  encuentra a su paso. Es así como es posible y normal trabajar, comer, hablar, reflexionar..... orientándose siempre de la manera conveniente. Tal y como indica Ibn Atta Allah: “ el sol del día desaparece en la noche, pero el sol de los corazones jamas se pone”

Por naturaleza propia la orientación no es una actividad mental, sin embargo, en su Misericordia  Dios ha permitido que las herramientas de trabajo que nos ayudan en la obtención de esta luz aparezcan en  el orden de las cosas más accesibles. Por esto Sidi Hamza nos dice: “ Ponedme en vuestro corazón y todo el resto de hará aunque no lleguéis mas que a orientaros en alguna cosa vaga o fugaz, aferraos a ella y manteneros. En la Vía no hace falta preguntar el porqué ni comentar, solo dejaros guiar. Una persona que se sumerge en el océano con sus vestidos se irá a pique porque está obstaculizada: hay que dejar todo el vestuario para poder nadar libremente.

Algunos consejos para obtener una buena orientación:

·        Perseverancia y regularidad en las prácticas y el servicio a la Vía en todas sus formas

·        Imtithal : conformarse a las indicaciones del Maestro o responsables respecto la invocación, asiduidad de las reuniones, respecto a las convenciones entre foqqaras, generosidad y don de si.... etc.

·        Magnificar al Maestro, la Vía en su conjunto así como a la Creación toda entera.

Desde un punto de vista más práctico hace falta saber que:

·        Visualizar la cara del Maestro es suficiente para comenzar a orientarse

·        No hacer caso de las sugestiones de nuestro ego, sus presencias son normales y constituyen una consecuencia natural del trabajo que se está operando en nosotros. Toda la purificación interior supone la aceptación de las sombras que llevamos dentro.

·        “No estés esperando a que cesen en ti las alteraciones, pues entonces, no estarías atento al estado en el que El te pone” Hikams de  Ibn Atta Allah

Este último punto se nos revela particularmente útil para tomar conciencia sobre la cuestión de la culpabilización. Todo el tiempo que nos pasamos culpabilizándonos, evaluando la gravedad de nuestras faltas... es una preciosa energía perdida y no canalizada hacia nuestro único objetivo: la orientación al Maestro.

b)   Un don de Dios

Existe una orientación perfecta y permanente que Sidi Hamza  llama “ La Gran Orientación” (at-Tawajjuh el Kebir). Esta es un pura Gracia de Dios y su obtención no está condicionada ni puede responder a un mérito atribuido al discípulo. Mas allá de un simple estado espiritual, la gran Orientación es una estación espiritual. Favor divino, toda ella es una pura emanación de la generosidad de Dios.

El trabajo sobre uno mismo es absolutamente necesario, pero el resultado no nos pertenece.

Esfuerzo y gracia, germen y fruto. Dios es el mas Sabio. 

Primera Parte 

CAPÍTULO I

LA CIENCIA DE LA UNIDAD: ET. TAWHÎD

Le he dicho a mi alma: Alîf.

Y me respondió:_ No digas nada más.

                                   Umár KHAYYÂM

La originalidad del Sufismo reside en el hecho de que su doctrina es esencialmente la expresión de una experiencia vivida: la de la iniciación espiritual.

Esta doctrina se diferencia netamente de la teología dogmática (Kalâm): no es ni el fruto del razonamiento dialéctico, ni el de una metodología convencional como la del Fiqh (jurisprudencia). Dicho esto, podemos preguntarnos si existe “UNA” doctrina sufí, o si por el contrario, hay tantas doctrinas como autores, es decir como maestros sufís.

Desde la perspectiva del sufismo, una y otra cosa no son excluyentes; los sufíes afirman, por una parte que la doctrina de la unidad es única (Et tawhidu wahidun), y por otra que “los caminos del conocimiento son tan numerosos como los hijos de Adán”.

Existe pues un punto único hacia el cual converge la multiplicidad de expresiones doctrinales.

Para intentar dar una visión de conjunto de la doctrina sufí, hemos escogido basarnos en un texto del Shaykh: Ahmad El’Alawî[3].

Pensamos que hay en este texto un ejemplo bien representativo de la utilización por los sufíes de un lenguaje simbólico para expresar verdades metafísicas.

En su Tratado, el Shaykh, se apoya en el simbolismo inherente al alfabeto árabe.

El punto de partida del Tratado del Shaykh – al igual que el otro más antiguo de Abd El Karîm El Jilî[4]-, se encuentra en las dos tradiciones proféticas siguientes: “Todo lo que está en los Libros Revelados, se encuentra en el Corán, todo lo que está en el Corán, se encuentra en la Fâtihah[5], todo lo que está en la Fâtihah, se encuentra en el Bismi’Llahi’r-Rahmâni’r-Rahîm[6] y todo lo que está en el Bismi’Llahi’r-Rahmâni’r-Rahîm, se halla en la letra Bâ, contenida, ella misma, en el punto que tiene debajo[7]”.

El Shaykh dice que, si consideramos su forma, todas las letras del alfabeto árabe no son más que las diversas sinuosidades bajo las que aparece la primera de ellas: la Alîf, que tiene la forma de un trazo vertical. Así, por ejemplo, la mim (  ) no es más que una Alîf cuyo extremo ha tomado una forma circular; la Ha ( ) no es más que una Alîf replegada sobre sí misma, etc... Lo que nos impide discernir el arquetipo común a todas las letras, que no es otro que la Alîf, es el hecho que nuestra atención se vea absorbida por la forma particular de cada una de ellas. Pero la Alîf misma, es el producto del punto (.) del que el Shaykh, El’Alawî, escribe que “estaba en su estado principial de no-manifestación (Amâ), donde no hay separación ni unión, ni antes ni después, ni anchura, ni largura, y todas las letras estaban, indiferenciadas, en su misterioso fondo, al igual que todos los libros, mas allá de la divergencia de sus contenidos, estaban indiferenciados en las letras”.

Esquemáticamente, podríamos decir que el punto da nacimiento a la forma de la Alîf. Las diferentes formas tomadas por esta constituyen el conjunto de las letras, que uniéndose según ciertas leyes constituyen las palabras; éstas, ordenándose y siguiendo una sintaxis, forman las frases; las frases, a su vez, sucediéndose en un orden determinado constituyen los textos, cuyo conjunto forma el contenido de los libros.

El libro -forma genérica de todos los libros posibles- simboliza el universo en su conjunto. Encontramos este simbolismo en el Corán (versículo 104, capítulo 21).

Esos diferentes grados a los que hemos aludido en la génesis del libro, representan los diferentes niveles del Universo que van desde la pura materialidad (la Hylé: substancia cósmica) hasta el Espíritu universal, llamado también: Espíritu mahometano (El Ruh-El Muhammadî).

Reproducimos, más adelante, un esquema del Universo extraído del Libro de Ibn’Arabî Fusus  El Hicam (Las gemas de la sabiduría[8]).

Volvamos ahora al simbolismo de las letras del alfabeto: entre ellas la Alîf representa el principio de la Unicidad del Ser (Wahdatu El-Wujûd), y el punto, la “tiniebla” (El’Amâ), es decir, en la terminología sufí, la Esencia divina en su estado absolutamente incondicionado.

El paso del punto a la Alîf, del no Ser (en el sentido metafísico del “más-allá” del Ser) al Ser universal, o, según la distinción establecida por Ibn’Arabî, el paso de la Unidad (El Ahadiyyah), que es el grado de la Esencia absolutamente determinada, a la Unicidad (El Wahdaniyyah), constituye la primera de todas las determinaciones.

La Alîf se escribe también como un trazo vertical con un punto encima. Es así sobretodo como se la representa en el texto coránico. Esta representación simboliza la relación entre el punto y la Alîf: la forma de esta última no es obtenida a partir del punto por una simple extensión debida a la acción de la pluma. El Shaykh escribe: “La Alîf primordial no es debida al trazo de la pluma, ni depende de ella, brota del impulso del punto en su centro principial, cada vez que una ola lo desbordó, fue la Alif y nada más.

CAPITULO II

LAS PRESENCIAS DIVINAS: EL HADARÂH EL ILÂHIYYAH

¡Oh! Tu que te mantienes Misericordioso en Tu Trono,

De forma que el Trono desaparece en Tu Misericordia, y los mundos en Tu Trono,

Tu has borrado las huellas con las huellas y Tu has reabsorbido las alteridades en la infinidad  de

esferas luminosas.

                                   Ibn´Atâ Allah, Hikam, 34.

En su comentario a la oración de Ibn Mashîsh (Es-Salat El Mashîshiyah), el Shaykh Ibn ´Ajîba[9] da la siguiente conclusión: “Hay cinco clases de mundos. El reino [El Mulk, representante del mundo sensible], el mundo de los significados espirituales [El Malakût], el mundo de la omnipotencia [El Jabarût], el mundo divino [El Lahût] y el mundo de “la presencia misericordiosa” [El Rahamût]”.

Como hemos visto en el anterior capítulo, todos estos mundos tienen un origen común, el de la no-manifestación absoluta, llamada por ello  El ‘Amâ , “la tiniebla”.

Un Hadîth citado por Tirmidhî, según Abu Ruzayin El ‘Uqaylî, dice: Pregunté al Profeta (   ): “¿Dónde estaba Dios antes de crear su creación?” Y respondió: Estaba en una nube (`Amâ): ningún espacio [Hawâ] no estaba ni encima, ni debajo de ella”.

Este Hadîth presenta en árabe un matiz intraducible, pues admite dos posibles lecturas: el primer sentido corresponde a la traducción que acabamos de dar. Según la otra posible lectura, el sentido se invierte y este Hadîth significa entonces, al contrario, que hay un “espacio” (Hawâ) “encima y debajo” de la Nube. Comentando esta distinción, el Emir Abdel Qadir identifica el término “Nube” (`Amâ), en el primer caso, a lo que hemos llamado “tiniebla” (estado de no-manifestación absoluto), y en el segundo, al “Soplo del Compasivo” (Nafâs Er-Rahmân), bajo su doble aspecto divino y creador[10].

Es ésta una idea fundamental de Ibn ´Arabî, que H. Corbin comenta de la siguiente forma: “ Es esta Nube exhalada por Él mismo, en la que está primordialmente el Ser divino, la que, a la vez, recibe todas las formas, y da sus formas a los seres; es activa y pasiva, receptora y esenciatriz [mohaq-qiq], por ella se opera la diferenciación en el interior de la realidad primordial del ser [haqîqat el wujûd], que es el Ser Divino en sí [Haqq fi dhâtihi]...

“En esta Nube están pues manifestadas todas las formas del Ser. Desde el orden de los arcángeles más elevados, los “espíritus extasiados de amor” [al-mohayyamun], hasta los minerales y la naturaleza inorgánica, todo lo que se diferencia de la pura esencia del Ser divino en sí [dhat el-Haqq] [que hemos llamado más arriba la “tiniebla” (El- ´Amâ)], géneros, especies e individuos, todo ha sido creado en esta Nube[11]”.

Es esta Nube existenciatriz, que abarca al universo en su conjunto, desde los atributos divinos hasta el mundo sensible, lo que, al parecer,  Ibn ´Ajîba designó con el nombre de Rahamût.

Se trata, según Ibn ´Arabî, de la compasión incondicionada, idéntica al don de la existencia (Ijâd) y expresada por el Nombre divino: “El Misericordioso” (Er-Rahmân)[12].

En el Corán, este mundo de la plenitud misericordiosa es puesto en relación con el del conocimiento divino (Corán, XL, 7).

Es quizá por ello que Ibn ´Ajîba lo incluye en la cima del conocimiento iniciático: “Debes saber, dice, que la contemplación del Malakût te vela la contemplación del Mulk, y que la contemplación del Jabarût te vela la contemplación del Malakût. Cada vez que alguien avanza en un nuevo estado espiritual [Maqâm], se desvía del que le ha precedido, salvo para el Rahamût [el mundo de la Presencia” misericordiosa], su contemplación es posible simultáneamente con todos los demás mundos, y Dios es el más sabio[13]”.

Esto equivale Retomando el simbolismo de las letras visto en el capítulo anterior, ello equivale a diferenciar las formas de las letras entre sí teniendo conciencia de que son las múltiples determinaciones de una sustancia única: la de la tinta. Este estado espiritual es pues el más perfecto de todos, pues aquel que se encuentra en él, realiza tanto la “unión” (El Jam´) (por la contemplación de la Unidad de la tinta), como la “separación” (El Farq) (por la contemplación de la forma de las letras): La gente de la separación, dice Ibn ´Abîja, son la gente del velo, no ven más que las huellas de los atributos [los efectos alejados de los atributos divinos], y tienen velada la visión de la Esencia [divina]: todos los que entran en el mundo del génesis [`Âlamu Et-Takwîn] son de este grupo.

“La gentes de la unión son los del embeleso y de la extinción [Ahl El ´Jadhb wa El Fanâ´], no perciben más que la Esencia y dan la espalda a las huellas de los atributos.

“La gente de la Baqâ’ [subsistencia], que son la gente de la perfección, perciben la Esencia en los atributos, y la unión en la separación”.

“Su unión no les vela su separación, ni su separación, su unión”. Dan a cada cosa su justa medida”[14].

Es este estado de conocimiento el que permite dirigir la “mirada” tanto hacia las esencias espirituales de los seres, como hacia sus existencias contingentes. Esta doble percepción espiritual no es realizable sino después de un estado de profunda perplejidad (Hayrah). “¡Oh cuestión sorprendente! escribe Ibn ´Atâ´ Allah, ¿cómo el Ser puede salir de la Nada?, o bien ¿cómo puede lo contingente sostenerse frente a lo que es eterno[15]?”

Esta perplejidad nace precisamente de la imposibilidad de conciliar la coexistencia de lo eterno y de lo efímero. Hay aquí, dicen los sufíes, un secreto profundo (sirr maktûm), que la razón humana no puede abarcar. Inb ´Ajîba relata lo siguiente: “He preguntado a uno de nuestros hermanos, que es un conocedor por Dios: ¿ Son contingentes los espíritus ? Me ha respondido: Para los sufíes [el rijâl], [incluso] los cuerpos [el ashbad] son eternos[16]”.

Es lo mismo que constata el dicho profético: “Dios era y no había nada con Él”, a lo que un sabio añadió: “Y es ahora como siempre ha sido” (se atribuye esta frase al Shaykh Ibn `Atâ Allah).

El Rahamût, principio existenciador de toda la manifestación, depende él mismo, de la Esencia divina no-manifestada y absolutamente incondicionada, que los sufíes llaman el Hahût, en referencia al Nombre de la ipseidad divina (Huwa).  El Hahût, aunque no manifestado y por lo tanto incognoscible, es el todo universal, que contene tanto al Rahamût como a los demás mundos; puede simbolizarse mediante el punto que, virtualmente, contiene todas las circunferencias de las que supone su centro (circunferencias que representan aquí las diferentes “presencias” divinas): “No hay pues [fuera de la realidad divina] más que un puro receptáculo [Qâbil], escribe Ibn ´Arabî, pero este receptáculo proviene, él mismo, de la “muy santa Efusión” [El Fayd El Aqdas]. Pues la realidad [El ´Amr] al completo, desde su comienzo a su fin, viene sólo de Dios, y es hacía Él a donde regresa[17]”.

En una nota comentando el término: “receptáculo”,  T. Burckhardt distingue dos puntos de vista complementarios:

- Uno cosmológico, en el cual el “receptáculo” representa la substancia pasiva, materia prima o principio plástico de un mundo o de un ser.

- Otro metafísico, donde representa la posibilidad principial, el arquetipo o la “esencia inmutable” (El ´Ayin Eth-thâbitah) de un mundo o de un ser.

Lo cual se corresponde con lo que se ha dicho anteriormente sobre el doble aspecto activo y pasivo, receptor y existenciador, del “soplo del Compasivo” (Nafas Er-Rahmân).

El mundo del Lahût es el de la contemplación de la Unicidad divina, realidad esencial de todo ser manifestado.

Aquel que se sumerge (Gharîq) en este mundo, se encuentra en un estado de “éxtasis” (Jadhb) y de extinción (Fanâ) _ En el lenguaje sufí este término designa la disolución de la individualidad humana en el Ser divino. Fue el caso, por citar uno  célebre, de El Hallâj gritando en los lugares públicos: “Yo soy la Verdad” (Anâl Haqq).

Como hemos visto, la multiplicidad de las “presencias divinas tiene una fuente común que es el Ser total, pero los nombres (o las apelaciones) difieren en función del “punto de vista” (El Nazrah)[18], y los puntos de vista difieren en función de los grados del conocimiento[19]”.

Observando las letras, unos tan sólo ven la substancia de tinta con la que están formadas; este es el estado del que está sumergido en el mundo de Lahût.

Otros, perciben simultáneamente la tinta y la forma de las letras; este es el estado de aquel que se encuentra en el Rahamût. La realidad es pues siempre la misma (la substancia de la tinta), y  es sólo en las “miradas” que a ella se dirigen donde adopta formas y significados diferentes, formas y significaciones que dan nacimiento a los diferentes mundos.

Como indica Ibn ‘Arabî en la cita antes referida, en la pura realidad divina tomada en sí misma, es imposible “distinguir aspectos”. Éstos empiezan con el Rahamût: “Nube primordial, suspiro de la compasión divina existenciatriz,... intermedia entre la Esencia divina abscondita y el mundo manifestado de las múltiples formas.[20]...”.

Otra mirada posible sobre el Rahamût es su contemplación bajo el aspecto de “luz”, El Nûr, que es otro nombre de Dios. Bajo este aspecto, designa el mundo del Jabarût (omnipotencia).

La luz es frecuentemente relacionada con la Creación. Así lo indican el versículo coránico: “Dios es la luz de los cielos y de la tierra[21]...” , o en las palabras de Ibn ´Atâ `Allah: “El cosmos entero es tiniebla, pero fue iluminado por la manifestación en él de la Verdad[22]”.

Como nos dice un Hadîth, la primera emanación de la luz divina fue el punto de partida de la manifestación cósmica.

El Hadîth describe el proceso de la creación, de esta manera: “Por `Abd Er Razâq -según su cadena de transmisión-, nos llegó un Hadîth que él mismo conocía de Jâbir ben `Abd ´Allah -¡que Dios esté satisfecho de él!-, en el que éste último dice: “¡Oh enviado de Dios [     ], por mi madre y por mi padre, infórmame sobre lo primero creado por Dios -¡exaltado sea!- antes de toda otra cosa”. El Profeta respondió: “¡Oh Jâbir, lo que Dios -¡exaltado sea!- creó antes que cualquier cosa fue, de su propia luz, la luz de tu profeta, y luego hizo que esta luz se orientara por la omnipotencia [de Dios] hacia donde Dios quiso. En este momento no había ni Tabla[23], ni Pluma[24], ni Paraíso, ni Infierno, ni Ángel, ni Cielo, ni Tierra, ni Sol, ni Luna, ni Djinn [demonio], ni humano.

“Cuando Dios quiso manifestar su creación, dividió esta luz en cuatro partes, después, de la primera parte creó la Pluma, de la segunda, la Mesa y, de la tercera, el Trono[25]; después dividió la cuarta parte en cuatro partes, y, de la primera parte creó los portadores del Trono [los Arcángeles], de la segunda parte, el Pedestal y, de la tercera parte, los restantes Ángeles. Después dividió la cuarta [parte] en cuatro partes. De la primera creó los cielos, de la segunda las tierras, y, de la tercera, el Paraíso y el Infierno. Después dividió la cuarta [parte] en cuatro partes. Creó, de la primera, la luz de la vista de los creyentes, de la segunda la luz de sus corazones, que es el conocimiento de Dios -¡exaltado sea!-, y, de la tercera la luz de su intimidad [Unsihûm], que es la ciencia de la unidad [Et Tawhîd]. No hay otra divinidad más que Dios, y Mahoma es Su enviado[26]”.

Ibn ´Ajîba explica que, según ciertos Hadîth(s) “cuando Dios quiso revelarse  a fin de ser conocido, hizo aparecer puñado de Su luz y le dijo: “¡Sé Mahoma!” (Kûnî Muhammada).”

El imperativo “sé” deriva de la palabra árabe Kawn (      ), que es una denominación del cosmos. En cuanto a la denominación de “Mahoma”, representa tanto el aspecto interior como exterior del Profeta. Bajo el aspecto interior, es llamada “Realidad mahometana” (El Haqîqa El Muhammadiyah), que aquí se identifica a la emanación (o concentración, puesto que se trata de un “puñado”) de la luz divina. Bajo su aspecto exterior, se identifica a la creación en su conjunto.

La orden divina (El ´Amr El Ilâhî), “¡sé Mahoma!”, implica pues la existenciación del receptáculo cósmico (El Kawn), y la proyección de la Luz divina en este receptáculo,  que hace pasar a todos los grados del Ser de la potencia al acto. Se trata del proceso de creación descrito en el primer Hadîth antes citado, como una continua desmultiplicación de los diferentes grados del Ser a partir de la luz mahometana (El Nûr el Muhammadî), o del “puñado” de Luz mahometana (El Qabdah El Muhammadiyyah). Pero en este Hadîth, el proceso de creación no es descrito como produciéndose entre dos polos extremos (la Luz mahometana,  y la substancia cósmica o la Hylé: El Habâ), sino a partir de la polarización de la Luz mahometana en un polo esencial, llamado aquí la Pluma,  identificable con el intelecto primero(El `Aql El ´Awwâl), y en un polo que, en relación a éste, asume un papel substancial, definido en el Hadîth como la “Tabla”.

Por lo que hace a la Tabla, parece también razonable hacer una distinción semejante a la establecida por T. Burckhardt a propósito del “receptáculo” (El Qâbil), del que hablaba Ibn ´Arabî: La “Tabla”, considerada bajo el punto de vista cosmológico, es semejante a lo que Ibn ´Arabî llamó el Alma universal (El Nafs El Kull), ver figura 1.

Considerado bajo su aspecto esencial, contiene los Arquetipos espirituales de los seres que aparecen en la creación.

Bajo su primer aspecto, su contenido es susceptible de variación, y esto conforme a la naturaleza del mundo del Génesis (´Âlam Et-Takwîn) en el que se sitúa.

Bajo su segundo aspecto, su contenido es invariable. Es entonces la Tabla donde esta fijado de forma inmutable y definitiva el destino de todos los seres.

Este carácter de inmutabilidad es realmente el propio del mundo espiritual, reflejo directo del mundo de los atributos divinos (o, dicho bajo otra fórmula, de las ideas divinas).

En resumen, podemos decir que del Rahamût al Malakût, se establece una jerarquía de grados del Ser, de los que cada uno (representando un “mundo”) constituye el principio de los grados que le son posteriores.

En realidad, dicen los sufíes, los “mundos son en un número indefinido; su  clasificación sólo sirve, en general, para simplificar la exposición de un punto de vista particular de la doctrina. Por dar un ejemplo, las clasificaciones más corrientes en las obras orientales, establecen una jerarquía en siete grados, que van del ‘Âlam Et-Tabî’ah (el mundo de la naturaleza), al ´Âlam El Hahût (el mundo de la Esencia divina), ver figura 1.

En el texto citado de Inb ´Ajîba, puede sorprender que el Shaykh haya situado al mundo del Rahamût (de la Misericordia) un grado por encima del de Lahût (Divino). Pero esta clasificación se comprende cuando se piensa que la finalidad del Shaykh no era una teorización, sino de dar una enseñanza provechosa al discípulo sufí encaminado en la vía iniciática; como dicen los sufís, para el discípulo la perfección es estar interiormente en la Haqîqa (Verdad divina), y exteriormente en La Sharî`ah (mundo de la ley religiosa y de las leyes naturales).

Y, como hemos visto,  el Rahamùt es precisamente el mundo que integra en sí mismo estos sus dos aspectos.

Representación simbólica de los diferentes grados del ser, relacionando al individuo (el yo), en el plano microcósmico, o a la naturaleza, en el plano macrocósmico, con la esencia divina (el  Si).

Según ‘Alá’ El-Dawlah Simmání, en Ardalan y Bakhtiar, The Sense of Unity.

CAPITULO III 

LOS TIPOS DEL YO (EL NAFS)

¿Qué es la personalidad?

La diferencia entre los puntos de vista del Oriente tradicional y del Occidente moderno, aparece nítidamente al considerar una categoría central, como es la de “personalidad”. Marcel Mauss, con su “extravertido” enfoque de la noción de “persona”, nos da la impresión de que, tras distintas referencias a culturas diversas, no hace más que definir cómo es percibido el “yo” en el Occidente moderno. Y ello, al término de una evolución (no forzosamente temporal) que, aun sin ser convincente, tiene sin embargo, el mérito de hacernos dudar de la evidencia de esta noción del “yo”.

La noción de persona, de personalidad, es compleja, pues, la percepción del prójimo, supone un conjunto de significados vinculados a una determinada cultura y valores..

Los hechos mismos concernientes a la noción histórica de persona - cuyo origen se hace remontar al latín persona, al estrusco phersu, o al griego prosôpon (términos todos ellos relacionados con el concepto de “máscara”), son muy diversos, y parece que puedan seleccionarse en función de lo que se quiere demostrar. Complejidad que pone en evidencia el siguiente pasaje de M. Mauss[27]: “la palabra πρότωπου  tenía el mismo significado que persona, máscara, pero he aquí que también puede significar el personaje que cada uno es y quiere ser, su carácter, (ambas palabras aparecen frecuentemente relacionadas), la verdadera faz. A partir del siglo II a.C., toma el sentido de persona. Traduciendo exactamente persona, persona, derecho, conserva aún un significado de imagen superpuesta; por ejemplo, la figura de proa del barco (en los Celtas, etc...). Pero significa también personalidad humana, y hasta divina. Todo depende del contexto. La palabra πρότωπου se extiende al individuo en su naturaleza desnuda, carente de máscara, y al tiempo conserva el significado de lo artificial: el significado de lo que es la intimidad de esta persona, y el significado de lo que es el personaje”.

Resulta revelador que el término persona haya recibido dos significados diametralmente opuestos. El primero constituye el aspecto más exterior y superficial  del ser (una máscara de comedia). El segundo, el que adoptan por ejemplo los filósofos escoláticos alemanes,  constituye, por el contrario, el aspecto divino, inmortal del ser[28].

El propio significado de la máscara es susceptible de dos interpretaciones. Es cierto que enmascara al actor, pero el hecho de mantenerse durante toda la acción, el número limitado de máscaras, y el hecho de que el espectador pueda prever a partir de la máscara el tipo de acción que el actor realizará, hace suponer que la máscara está ahí para revelar el fondo constante y oculto de los individuos, sus realidades arquetípicas.

Por otra parte, estas realidades están, como veremos, escalonadas según los diferentes grados, de los que, el más alto religa al individuo con el arquetipo divino del que es la expresión, su Señor (Rabb).

En este capítulo, definimos la personalidad en el mismo sentido que el de la filosofía escolástica, es decir como el lado divino, inmortal, del ser.

La relación de servidumbre (El ´Ubûdiyyah)

“A Dios pertenecen los más bellos nombres. Invocad Le mediante estos nombres, y alejaros de quienes modifican su sentido. Recibirán la recompensa de sus obras” (Corán, VII, 180).

Los nombres de Dios, que son indefinidos, se reducen a los noventa y nueve “más bellos nombres” (´Asmâ Allah El Husnâ) citados en el Corán.

En la metafísica sufí, representan las realidades arquetípicas de la creación (El Khalq) en su conjunto.

Ibn ´Arabî establece una correspondencia entre la jerarquía de los órdenes de la existencia, y la jerarquía de los propios nombres divinos. En efecto, éstos, en su realidad primera, lejos de referirse a una pluralidad de base (lo que sería un politeísmo), se integran unos en otros según un orden jerárquico, para acabar disolviéndose en la Aseidad divina (El Huwwiyyah), que los engloba en su totalidad. Ibn ´Arabî escribe: “De la misma manera que cada uno de los nombres divinos al que atribuimos una dignidad superior a la de otros, implica por ello los significados de todos los demás, cada criatura comporta en ella la dignidad de todo lo que le está jerárquicamente subordinado[29]”.

La relación de un individuo con el arquetipo divino del que es la expresión, es la relación de un servidor (´Abd) con su Señor (Rabd). El paso del uno al otro es lo propio de la iniciación, por la cual se realiza esta Palabra del Profeta: “El que se conoce a sí mismo, conoce a su Señor” [man ´arafa nafsahu (faqad) ´arafa rabbahu].

Este paso se concibe como una transformación (Tahwíl), y para nada como una encarnación (Hulûl), pues el estado individual es, en sus propios condicionamientos (en relación a la ley religiosa, a las leyes físicas, psíquicas, etc...), un estado de servidumbre (´Ubûdiyyah); estado que no puede sobrepasarse más que en el plano espiritual.

Cada individuo como tal, no puede vincularse a Dios, nos dice Inb ´Arabî, más que exclusivamente por su Señor.

El Señor es aquí el nombre divino, el arquetipo ideal, que corresponde a la predisposición (isti´dâd) del individuo a conocer a Dios bajo ese aspecto particular, y no bajo ningún otro[30].

De ahí, el hecho de que haya, para cada individuo, un nombre verdadero que corresponde a su naturaleza profunda. Esto último requiere algunas explicaciones.

De la relación entre el Nombre y lo nombrado.

En lo que sigue, se tratará de los nombres personales (nombres, no apellidos) de los individuos:

Los musulmanes llevan en general nombres compuestos de la siguiente forma:

                                   ´Ab (servidor) + un nombre divino

Ejemplos:                  ´Abd-es-Salam (servidor de la Paz)

                                   ´Abd-el-Haqq (servidor de la Verdad), etc...

El Profeta del Islam dijo: “El mejor de los nombres es Abd Allâh [servidor de Allâh], o Abd-er-Rahmân [servidor del Misericordioso][31]”.

¿Quiere ésto decir que en el Islam se conoce, antes de nombrarlo, la naturaleza secreta de cada recien nacido?

De ninguna manera. Pero si aquí el nombre no está, como en ciertas sociedades[32], en relación directa con las circunstancias del nacimiento, no por ello se considera como algo arbitrario.

Como sabemos, el azar no existe en el Islam, pues todo está escrito (maktûb), y se hace según la ciencia y la voluntad de Dios. Inb El Hâjj, en su Madkhal, cita al Shaykh Abd es Rahmân Es-Saqqali, quien habría dicho: “Cada individuo participa de su nombre [lahu Nasíb fi ismihî][33]”.

Todos los grandes teólogos musulmanes están de acuerdo, en base al Hadîth, o a  una autoridad como el Imán Mâlik, para afirmar que el nombre ejerce influencia en el nombrado. Para ello, se basan en el hecho de que el Profeta del Islam cambiaba a veces el nombre de musulmanes por nombres más afortunados[34].

Sin embargo, aquí estamos más cerca del aspecto exterior del Islam (Sharî´ah) que de la iniciación espiritual en sí misma.

Como veremos (capítulo VI), el plano exterior admite una dinámica de cambio que, por otra parte, es inherente de forma general al mundo sensible (´Alamu El Hiss).

En el plano iniciático, el nombre representa efectivamente la esencia de un ser. Pero este nombre, sólo podrá ser revelado por un proceso de iniciación. Y este proceso implica el paso por varios grados ontológicos, que ligan al individuo con su arquetipo divino.

Hay pues un nombre para cada grado, implicando cada etapa la muerte del individuo al estado precedente (llamada por los sufíes, la extinción, El Fanâ´) y su renacimiento al estado siguiente (El Baqâ´, la subsistencia).

Si tuviéramos que nombrar cada cosa, a lo largo de la iniciación sería preciso dar un nombre nuevo a cada nueva modalidad de ser. Y así ha sido en varios tipos de iniciación.

Lo mismo que en ciertas sociedades secretas orientales, emanadas del ismaelismo, y que en el Islam se conocen como El Bâtinya (los interioristas).

No es el caso del sufismo. Aquí, como veremos, la distinción entre lo exterior (El Zâhir) y lo interior (El Bâtin), está claramente establecida.

El único requisito es la conformidad del nombre a la ética musulmana, sin que este nombre prejuzgue necesariamente la realidad interior, la naturaleza profunda del individuo.

De la caracterología espiritual.

Si cada individuo es la manifestación exterior de un arquetipo divino, de ello se desprende la posibilidad de una caracterología fundada en principios de orden espiritual. Parece que encontramos efectivamente la teoría de esta caracterología en los Ikhwân El Shafâ´ (los hermanos de la pureza).

Y. Marquet escribe: “Los Ikhwân distinguen cuatro factores que condicionan los rasgos del carácter, y hacen que los individuos tengan características diferentes:

1) El temperamento de los humores.

2) La diferencia de territorio y de clima.

3) La religión en la que son criados por padres y educadores.

4) Las condiciones astrológicas que han presidido la generación y el nacimiento. Este último factor, añaden los Ikhwân, es fundamental, los otros tres, secundarios[35]”.

Hay pues un orden jerárquico en la determinación del individuo, que va desde la influencia de las esferas celestes hasta el mundo de los elementos.

En la figura 3 (al final del capítulo), Ibn ‘Arabi describe la jerarquía de estas determinaciones tal y como se establecen en el plano macrocósmico. Ésta, como veremos, es inmediatamente transportable al plano microcósmico. Pero hay que añadir a esto, que cada esfera tiene una naturaleza anímica y una naturaleza espiritual, personalizada bajo la forma de un ángel determinado[36]. A la jerarquía de las esferas se superpone pues una jerarquía más profunda, que va del aspecto corporal, pasando por el aspecto anímico (el alma o verbo central), al aspecto espiritual del ser.

Veremos más adelante que los sufíes ponen igualmente en relación a cada cielo con la presencia de un profeta, o más exactamente, con el tipo de conocimiento que éste ha recibido de Dios, deviniendo por ello el profeta, el iniciador de ese cielo.

En lo que concierne más concretamente al alma humana, filósofos, Hukamâ y sufíes, están de acuerdo en decir que ésta es la síntesis del alma vegetal, animal, y finalmente, del alma parlante (El Nafs El Nâtiqah) que distingue al ser humano como tal. Cada una de estas almas tiene un comportamiento instintivo y constrictivo, que tan sólo es superado al nivel del alma parlante, cuando reencuentra su pureza original[37].

Cuando, por el contrario, las almas vegetales y animales son las que dominan, ello se traduce en el hombre en una perversidad de carácter: la del alma despótica (El Nafs El ´Ammârah).

A esto hay que añadir la obra del demonio Iblis, pues dice un Hadîth: “No hay ninguno entre vosotros que no tenga un demonio [Shaytân, satán]” o aun: “Satán corre en el hijo de Adán, al igual que corre la sangre”.

Este demonio actúa mediante la facultad estimativa (El Wahmiyyah), es decir por la divagación imaginaria o por la creación de ilusiones.

También el Corán asimila esta sugestibilidad negativa a un alter ego demoníaco[38].

Las facultades del alma.

Intentaremos examinar aquí cómo han sido concebidas y descritas la facultades del alma. Para ello nos basaremos en dos fuentes: Fakhr-ed-dîne et Râzî, filósofo ash´arita, y El Jurjânî, autor de un léxico de los términos técnicos del sufismo utilizados por Ibn  ´Arabî en sus Futuhát El Mekkiyyah.

Estas dos fuentes no son ciertamente las únicas; encontramos las mismas descripciones en sufíes orientales, como Suhrawardi, o en los Hukamâ, como Dâwûd El Antaki.

Estos autores nos ofrecen una descripción fisiológica del alma vegetal y animal, o mejor dicho una descripción psico-fisiológica, pues como hemos visto los mecanismos fisiológicos son traducción directa de la correspondiente tipología psicológica::

- El alma vegetal tiene una facultad metabólica (Quwwa Ghadâ´iyah), que se distingue por una potencia de atracción y de retención. Tiene también una facultad de repulsión (Dâfi´ah), de disolución (Mutahallilah), de crecimiento (Nâmiyiah) y de reproducción (Mutawallidah).

- El alma animal se distingue del alma vegetal por la aparición de una voluntad propia. Es motriz y receptiva. Es el pneuma vital (Rúh Hayawániya), entidad sutil y vaporosa, que es al mismo tiempo el vehículo del alma parlante (El Nafs El Nâtiqah).

Este pneuma vital tiene una facultad motriz y una facultad de percepción.

Esta última contiene en sí misma diez facultades, que son los sentidos internos, y los sentidos externos.

Los sentidos externos son: el tacto, el gusto, el olfato, el oído y la vista.

Las facultades de percepción interna son:

1)El sensorium (Hiss Mushtarik), punto de confluencia de los cinco sentidos externos, donde se forma una representación conforme a los estímulos, sin que la imaginación subjetiva (El Waham) tenga ningún papel.

2) La estimativa o imaginación subjetiva (El Wahm): el lugar del imaginario, y de la especulación subjetiva, de todos los cálculos gratuitos. Se distingue, como veremos, de la imaginación activa (Takhayyul), concepto que Ibn ´Arabî desarrolla ampliamente en sus escritos.

3) La imaginación representativa (Khayâl), que es la reserva del sensorium, donde son conservadas la imágenes, una vez  desaparecidas de los sentidos externos.

4) La memoria (El Hâfizah), facultad de recordar.

5) La facultad reguladora y cogitativa  (El Mutasarrifah El Mufakkirah).

Conviene distinguir aquí el papel de esta última facultad en los animales, que les permitiría alcanzar significados parciales (El Juz´iyât), y en el hombre, que le permite alcanzar significados “totales” (o sintéticos, El Kulliyât).

En el hombre, aparece como el lugar de la ratio y de los operadores lógicos, que permiten ciertas realizaciones como la separación (análisis), la composición (síntesis), y la invención.

Es esta facultad cogitativa, capaz de una síntesis, lo que distingue al hombre como tal. Es pues, una expresión del alma parlante (El Nafs El Nâtiqah) que, en sí misma, es capaz de asumir “formas” diversas en función de su grado de conocimiento.

Las formas y los grados del alma parlante.

He aquí la definición de El Jurjânî: “El alma parlante: en su esencias no deriva de la materia [Dhawátihâ], pero le es comparable en sus actos [Af´âlihâ], como lo es a las almas de las esferas [El Nufûs El Falakiyyah]. Si esta alma encuentra la paz en el orden [divino], y se libera de la turbación que tiene lugar cuando se opone a la concupiscencia [Esh-Shahawât], es llamada [alma] pacificada. Si su paz no es completa, sino que [una vez] sigue al alma concupiscente, y [otra vez] se opone a ella, es llamada [alma] amonestadora, porque [se] amonesta por su negligencia en la adoración de su señor [Dios]. Si abandona la admonición, se deja ir, satisface la concupiscencia, y se presta a las solicitaciones de Satán, se llama entonces [alma] despótica”.

Esta definición de El Jurjânî revela un orden iniciático. La denominación de las diferentes modalidades del alma (el “yo”), están basadas en el texto coránico[39].

Lo que interesa destacar aquí es que el alma evoluciona en función de la “Jihâd[40]”, del esfuerzo que hace contra sí misma para escapar de la influencia del mundo sensible, y elevarse en la jerarquía espiritual.

Esta descripción no concierne más que al alma parlante,  y no al alma animal, ni vegetal, que continúan asegurando sus funciones, sin las cuales se rompería el vínculo con el cuerpo (Jism). Para subrayar esta distinción, ciertos sufíes emplean el término Nafs (alma) únicamente en un sentido psicológico negativo, o en el sentido del pneuma vital del ser (el alma animal), reservando otros términos, espíritu (Rûh) y secreto (Sirr), para el alma parlante, en función de su grado de desarrollo[41].

Estos frecuentes cambios de significado en los términos usados por los sufíes, dan lugar a varias divergencias, como la relacionada con el soporte de la vida. ¿Es debido al pneuma vital (alma animal) o al espíritu?

Ibn ´Ajîba responde: “El espíritu es aquello por lo que ha tenido lugar la “insuflación” [El-Nafkh[42]]. En cuanto al alma [animal], es creada en el feto, antes de que el espíritu le sea insuflado.

“Es por ella que se origina el movimiento, y es ella la que acompaña necesariamente al cuerpo físico [elbadân], no separándose más que en la muerte; entonces el espíritu sale primero, y el alma cesa de ser [tanqati´] [que puede traducirse también por “se rompe”], y es entonces cuando cesa la vida”.

Esta insuflación del espíritu[43] subraya aquí la trascendencia del alma parlante en relación al alma animal.

El mismo problema se plantea en lo que concierne a la muerte, y a la dificultad de interpretar el siguiente versículo coránico: “Es Dios quien recibe a las almas [El ´Anfusa] en el momento de la muerte, y la que no está muerta durante su sueño” (Corán, XXXIX, 42).

¿De qué alma se trata? Para Jurjânî se trata del pneuma vital, entidad sutil y vaporosa que “ilumina”el cuerpo humano, y que puede encontrarse en los siguientes tres estados:

“Si la luz del alma llega a todas las partes del cuerpo, a su exterior y a su interior, se trata del estado de vigilia. Si la luz cesa exteriormente, pero subsiste interiormente, se trata del estado de sueño. Si [la luz] desaparece completamente, es la muerte[44]”.

Suhrawardi aporta algunos comentarios que complementan este pasaje de Jurjânî. Nos dice que el pneuma vital, entidad sutil y vaporosa, se extiende por todo el cuerpo “después de haber revestido la soberanía de luz que pertenece al alma pensante [o parlante[45]]”. Así pues, la “luz” de la que nos hablaba Jurjânî es, evidentemente, la del alma parlante, y no la del pneuma vital.

Esta definición del pneuma vital es adoptada por Ibn Khaldûn, que sigue, en esto, la concepción de los médicos musulmanes clásicos[46].

Parece entonces claro que el versículo coránico en cuestión, hace alusión al alma parlante, el espíritu insuflado, y no al pneuma vital del que constituye tan sólo el “vehículo”.

Lo que acabamos de decir, nos hace comprender cómo el alma parlante toma el aspecto del alma animal, se identifica a esta última al revestir la modalidad de alma despótica (El Nafs El ´Ammarah): identificación que debe entenderse en un sentido psicológico.

A medida que progresa en su depuración, mediante un método de recuerdo (Dhikr), el alma gravita a través de la etapas que deben conducirla al conocimiento de Dios. En cada nueva etapa, el alma aparece con nuevos caracteres.

Todo esto viene descrito en un cuadro[47] (ver figura 1 al final del capítulo) realizado por el Shaykh `Abd El Qâdir El Jilânî (m. 1166) en el que presenta una tipología de las almas en siete etapas. El Shaykh distingue: el alma despótica (El Nafs El Ammarah), el alma admonitoria (El Nafs El Luwwamah), el alma inspirada (El Nafs El Mulhamah) -ver Corán, LXXXXI, 7-, el alma purificada (El Nafs El Mutama´inah), el alma satisfecha (El Nafs El Râdiyyah), el alma aceptada (El Nafs El Mardiyyah) -para estas últimas, ver el Corán LXXXIX, 28-, y finalmente, el alma perfecta (El Nafs El Kâmilah).

Cada una de estas almas se distingue por un conjunto de caracteres:

- Para el alma despótica: la avaricia, la codicia, la indiferencia, el orgullo, la búsqueda de la celebridad, la envidia, la inconsciencia (El Ghaflah).

- Para el alma admonitoria: la censura, las preocupaciones (en este contexto, es así como traducimos El Fikr), la contracción, la estima de sí (El `Ujb), las reacciones de oposición (El’I´tirâd).

- Para el alma inspirada: el desprendimiento, el contentamiento, la ciencia, la humildad, la adoración (de Dios), el arrepentimiento, la paciencia, la resistencia, el cumplimiento (de sus tareas) (El Adhâ´).

- Para el alma pacificada: la generosidad (o el don, El Jûd), contar con Dios (Et-Tawakkul), la prudencia, la adoración, el agradecimiento (hacia Dios), la satisfacción (de Dios, no de sí mismo).

- Para el alma satisfecha (en el mismo sentido que antes): el ascetismo, la sinceridad, la piedad (El Wara´), la renuncia (Et-Tirk) de lo que no le concierne “en todas las cosas”, la lealtad (El Wafâ´).

- Para el alma aceptada: la excelencia de carácter, el abandono (o abstención) de todo lo que no sea Dios, la delicadeza (El lutf) hacia las criaturas (o también, socorrer a las criaturas), la proximidad de Dios, meditar sobre la magnificencia divina, la satisfacción de lo que Dios le ha otorgado.

- Para el alma perfecta: todo lo que se ha dicho de las excelentes cualidades precedentes. ¡Y Dios es el más sabio! (ver figura 2  del cuadro al final del capítulo)

El Shaykh `Abd El Qâdir El Jilânî se expresa aquí en un lenguaje que es fundamentalmente coránico. “Desde su nacimiento, escribe H. Laoust, el Sufismo se ha desarrollado en simbiosis con el hadîth, el fiqh y el kalâm[48]”.

En la figura 4 (al final del capítulo), `Abd ´Allah `Ansârî (m. 1089) ofrece un esquema de las etapas que el discípulo sufí debe superar para llegar a la Unificación. Aquí también, todos los términos utilizados provienen del Corán (ver las referencias que aparecen en la citada figura, en la que los números romanos indican el capítulo, y las cifras árabes el versículo correspondientes).

Los ejemplos son numerosos[49].

Esto no ha impedido al sufismo forjar términos que le son propios, o incluso, utilizar en ocasiones un lenguaje aristotélico (ej.: Ibn Sap`în), o platónico (Ibn ´Arabî).

No hay que ver en ello ninguna influencia de orden exterior, pues sería desconocer la naturaleza del sufismo; que es esencialmente experiencial, y no teórica.

Es cierto que el sufismo se ha basado siempre en el texto coránico y en el Hadîth, pero su experiencia vivida tiene justamente como efecto el hacer entender al alma de los discípulos verdades (Haqâ´iq) veladas (ocultas) para el común de los creyentes. Para los sufíes, la exposición de estas verdades, aun sacando sus términos directos del lenguaje coránico, puede también, en ciertas condiciones, adaptarse a otros lenguajes, cuando éstos sean la expresión de corrientes culturales susceptibles de integrarse en la Tradición Islámica. Fue lo que sucedió especialmente en la época abbasida en Oriente, y en la Andalucía ommeya.

Para la tipología de las almas, volmemos a encontrar esta pluralidad de lenguajes para expresar una misma realidad: el primero, de obediencia neo-aristotélica (o platónica), el segundo,  estrictamente coránico.

Esta tipología se desdobla en dos formas de expresión del sufismo. La de los sufíes llamados Ahadiyyûn (de Ahadiyyah: unidad metafísica), que desvelan verdades espirituales (´Haqâ´iq) bajo un lenguaje que puede parecer a veces “filosófico”, y la de los sufíes Muhammadiyyun, que se atienen a una formulación más comprensible para la mayoría.

Pero, al ser idéntica la experiencia que sustenta estas diversas formulaciones, encontramos en su estructura un mismo simbolismo fundamental: el de irradiación del Uno en lo múltiple, representado, en general, por el número siete.

Paralelamente a los siete grados del alma, Múlay `Abd El Qâdir describe, de manera correspondiente, los siete tipos de viajes que emprenden cada una de estas almas, los mundos que atraviesan, sus grados de interioridad en el ser, sus estados espirituales, y sus respectivas luces, cada una de las cuales se manifiesta bajo un color determinado, constituyendo así otras tantas irradiaciones de la única luz incolora, principio de todas las demás luces (ver figura 2 del cuadro al final del capítulo). 

Atributos de los siete grados del alma.

Según Múlay `Abd El Qádir Eñ Jilání, El Fuyú/dát Er. Rabbániyyah.

Las siete estaciones de los sufíes y la epifanía del alma en cada una de ellas.

Según Múlay `Abd El Qádir Eñ Jilání, El Fuyú/dát Er. Rabbániyyah.

Las esferas celestes, en la cosmología de Inb ´Arabî.

Según `Abad Allah El ´Ansári el Harawí, en L. Bakhtiar, El Sufismo.

CAPÍTULO IV

“LA GRAN Y LA PEQUEÑA INTELIGENCIAS”

Recordemos la siguiente palabra del Profeta (           ): “Lo primero que Dios creó fue el ´Aql [el intelecto]. Dios le dijo “acércate” y se acercó, después le dijo “levántate” y se levantó. Dios dijo entonces: Por mi potencia y mi grandeza, no he creado nada que me sea tan querido como tú, por ti tomo y por ti doy”.

Aquí está, nos dice Ibn ´Ajîba, la “gran inteligencia”, llamada corrientemente en el lenguaje sufí, el “intelecto primero”, de cuya luz emana la “pequeña inteligencia”, “como la luz lunar, emana de la luz solar[50]”.

La pequeña inteligencia de la que hablamos, es el punto de contacto  de la facultad reguladora y cogitativa con el alma parlante. Como hemos visto, esta facultad es lo que distingue al ser humano, en tanto que éste es, según un dicho clásico, un “animal parlante” (Hayawân Nâtiq).

La pequeña inteligencia, ¿es la razón?

Antes de responder esta cuestión, hay que recordar unas cuantas cosas. En la cosmogonía sufí, el universo es considerado como un orden jerárquico, en el que los elementos superiores contienen principalmente a aquellos que les están subordinados.

Encontramos este orden jerárquico tanto en el nivel de los nombres divinos, como en sus reflejos criaturales; así es la procesión de mundos o presencias divinas.

La multiplicidad de los seres converge, sin embargo, hacia la indiferenciación principial de la unidad metafísica (El Ahadiyyah). Inversamente, por el efecto de una emanación, de una “efusión muy santa” (El Fayd El Aqdas), el mundo es dotado de existencia a partir de esta unidad.

Cada alma tiene una inteligencia, y como hay una procesión de almas según su mayor o menor proximidad al principio divino (o, lo que es lo mismo, según su grado de conocimiento del principio), hay necesariamente una jerarquía de inteligencias (o intelectos) que van: desde la pequeña inteligencia hasta el intelecto primero (El ´Aql El Awwal), equivalente al concepto de “gran inteligencia” de Ibn ´Ajîba  (El ´Aql El Kabîr).

Esta procesión de intelectos está, por otra parte, implícitamente descrita por Ibn ´Ajîba, de la siguiente forma: “...la luz de la pequeña inteligencia no cesa de crecer, gracias a la obediencia [a la ley revelada], a los ejercicios espirituales, y a la purificación de las pasiones, hasta que el servidor penetra en el estado de la virtud perfecta [El-Ihsân], elevándose en él el sol de la gnosis [`Irfân]; su luz se reabsorbe entonces en la luz de la gran inteligencia, como la luz de la Luna desaparece al salir el Sol[51]”.

Volvamos ahora a nuestra pregunta de si la pequeña inteligencia es la razón.

En el lenguaje del Shaykh Ibn ´Ajîba, la razón sería la pequeña inteligencia en su menor estado de crecimiento. Presenta entonces, un aspecto innato (en potencia en todo ser humano), y un aspecto adquirido, que se hará por las “experiencias, ejercicios y pruebas[52]”.

Pero añadiremos que, incluso así, hay que hacer una distinción en lo que concierne al objeto (o finalidad) de la razón y de la inteligencia. Y, en nuestra opinión, es una distinción fundamental.

La razón tiene por objeto el establecimiento de las leyes derivadas de las manifestaciones de la naturaleza, o de la necesidad apodíctica (principio de la razón suficiente).

El intelecto tiene como objeto el conocimiento espiritual, como se desprende de la definición dada por Ibn ´Ajîba.

Para el Islam, la razón se ha vuelto hacia “este mundo” (Ad. Duna), y el intelecto, se ha vuelto hacia el más-allá (El Akhîrah). Un versículo coránico apoya esta afirmación: “Ellos [los no-creyentes] conocen el exterior de la vida de este mundo, mientras que en cuanto al más-allá, son inconscientes” (Corán, VIII, 31).

En términos psicológicos, podríamos decir que la razón es una inteligencia extrovertida.

El Ghazzalî, e Ibn Khaldûn fueron portavoces, intérpretes y críticos, de los debates de ideas y de oposiciones, a menudo virulentos, cuyo origen, según ellos, está en la confusión entre los respectivos dominios del intelecto y de la razón.

Lo que estos dos autores reprochan a los filósofos helenizantes (El Falâsifah), es que se basen en las leyes de la razón para tratar de asuntos cuyo dominio sobrepasa manifiestamente la razón en sí misma (como la Teodicea [El Ilahiyât]). Crítica a los filósofos por la incursión ilegítima de las reglas de la lógica en lo que no pertenece al mundo sensible.

Inversamente, Ibn Khaldûn dirá que las abstracciones mentales (abstracción de segundo grado), a partir de las cuales los filósofos han construido sus sistemas, son inaplicables para la comprensión de los fenómenos naturales. A excepción del caso en el que la abstracción permanece en relación directa con las substancias individuales estudiadas. En este caso, escribe: “El juicio alcanzado es entonces verdadero y verificable, pues los primeros inteligibles [expresión de los filósofos para designar la abstracción operada a partir de los fenómenos observables] son susceptibles de ser conformes a la realidad exterior, debido a su acuerdo de base con la misma[53]”.

Pero hay aún otra crítica fundamental que Ibn Khaldûn dirige a los filósofos: “Al limitarse a afirmar la existencia de la [primera] inteligencia, sin preocuparse de lo que hay más allá, hacen como los naturalistas, que se contentan con afirmar la existencia de los cuerpos sin preocuparse de revelación o inteligencia alguna, pensando que más allá de los cuerpos, no hay nada en el orden divino[54]”.

Pese a todo, las críticas formuladas por El Ghazzalî y por Ibn Khaldûn revelan una tendencia más cercana a la teología escolástica que al sufismo. Desde el sufismo, Ibn Sap´în (m. 1270), realiza una acerba crítica de los filósofos, exceptuando sólo a El Farâbî, quien había abandonado sus pretensiones filosóficas y se había convertido, al final de su vida, al ascetismo. Ibn Sap´în se expresaba, no obstante, con una terminología aristotélica. Y después suyo, Ibn ´Arabî, también andaluz, será apodado como el “hijo de Platón” (Ibn Aflatûn).

Ahora bien, la ortodoxia de estos personajes del Sufismo es incontestable. Jamás ningún maestro sufí ha cuestionado su autoridad. ¿Qué son, si no son filósofos ni teólogos escolásticos? Son, naturalmente, y ante todo, maestros (Shuyûkh) del sufismo, pero además poseen una originalidad que interesa precisar.

A diferencia de los teólogos escolásticos, que desarrollaron una argumentación para rechazar los sistemas filosóficos, ellos abordaron estos sistemas bajo un punto de vista ontológico, lo que les permitió, sin dejar de reconocer sus verdades intrínsecas, integrarlos en un conjunto más amplio de consideraciones espirituales, que se corresponden a los diferentes grados de la realización iniciática propia del Sufismo.

Algunas de las similitudes entre las elaboraciones de los sufíes y las de los filósofos son realmente llamativas. Hemos mencionado antes, la procesión de las diferentes esferas en Ibn ´Arabi (ver figura 3, capítulo III).

Veamos ahora como tiene lugar el proceso de la creación, según El Fârabi: “La creación pre-eterna.... se produce a través de diez intelectos emanados los unos de los otros; los nueve primeros producen, cada uno de ellos, además del intelecto que les es inmediatamente subordinado, una de las esferas celestes, a la que le dan sus formas. Éstas constituyen, al mismo tiempo, el alma de la esfera. El décimo, el intelecto activo, rige las almas de aquí abajo; divididas, trabadas por la materia[55]”.

Encontramos prácticamente la misma procesión de intelectos en el sufí Suhrawardi[56].

Pero las doctrinas de los sufíes y de los filósofos difieren, sin embargo, en aspectos esenciales:

- Para los sufíes, los intelectos, aun situándose fuera de las condiciones del tiempo y del espacio, son contingentes (Muhdat) en relación al Ser divino ab aeterno (Qadîm), único ser necesario.

- Los sufíes no creen, como los filósofos, que el ser humano pueda llegar al conocimiento metafísico por el ejercicio de la virtud y de la razón, sin apoyarse además en la revelación divina y seguir el camino trazado por los profetas.

- Estiman necesaria (salvo excepciones) la compañía (Suhbah) de un maestro, bajo cuya guía el discípulo alcanza una realización espiritual que sobrepasa el dominio del saber teórico: “La pequeña inteligencia no cesa de desarrollarse, escribe Ibn´Ajîba, hasta la pubertad, algunos dicen que hasta los cuarenta años. Sin embargo, el servidor puede vincularse al médico [denominación corriente del Shaykh, “médico de almas”] y éste lo tratará hasta hacerle alcanzar la Inteligencia suprema. Entonces, se encontrará entre los grandes santos, pero ¡es de Dios de donde procede toda gracia[57]!”

CAPÍTULO V 

DE LA CIENCIA

La relación entre el intelecto y la razón, nos conduce a tratar la cuestión de la relación entre el conocimiento metafísico sufí y las ciencias basadas en el ejercicio de la razón (ciencias de la naturaleza, matemáticas, lógica, etc...).

Como hemos visto, en el orden de la manifestación, la razón es considerada como procedente del intelecto, y por lo tanto, le está subordinada.

Partiendo de ahí, los sufíes establecen una relación análoga entre ciencia racional y conocimiento iniciático.

El paso del orden intelectual al orden racional será pues, analógicamente, el paso de un conocimiento metafísico (en el sentido sufí, no en el filosófico) a un conocimiento físico (de physis = naturaleza).

Este paso puede efectuarse según dos dimensiones diferentes:

- La de una relación “vertical”, que religa entre sí, en el sentido jerárquico anteriormente definido, a los distintos planos del ser, hasta el nivel del mundo sensible (´Âlamu El Hiss).

- La de una relación “horizontal”, que analiza en el tiempo y el espacio, las relaciones de causa a efecto entre los diferentes elementos de la naturaleza.

Tenemos un ejemplo del primer caso (el de la dimensión “vertical”) en el uso tradicional que se hacía de las ciencias cosmológicas (astrología, alquimia, ciencia de las letras, geometría simbólica, aritmética, etc...), como soporte a la expresión de  realidades (Haqâ´iq) metafísicas.

En virtud de la analogía establecida entre los diferentes planos del ser (analogía justificada por la identidad esencial de los mismos), estas ciencias se referían, en un lenguaje propio del mundo sensible, a  niveles del ser de orden espiritual.

Lenguaje que es esencialmente simbólico. Encontramos numerosos ejemplos en Ibn ´Arabî, Jabir b. Hayyân (el Gerber de los latinos), o también en la enciclopedia  de los Ikhwân Es. Safâ´ (los hermanos de la pureza). Aquí, el método de exposición no es pues deductivo, sino analógico.

También el uso tradicional de la ciencia era diferente, pues consistía en seguir el sentido inverso, yendo desde los principios espirituales hasta sus aplicaciones en el plano sensible.

Ibn Khaldûn escribe: “Tanto El Bûnî como El Arabî, y muchos otros de sus continuadores, han redactado un gran número de obras a propósito de esta ciencia [simiyya]. Ésta tiene como fin y como resultado, dar a las almas santas, el poder de actuar sobre el mundo de la naturaleza con la ayuda de los nombres excelentes [de Dios], y de ciertas palabras con virtudes divinas, [palabras] que se componen de letras que encierran las cualidades secretas que se hallan en el universo[58]”.

Este método no deriva de un procedimiento racional: “No hay que imaginarse, dice El Bûnî, que el secreto de las letras sea algo que pueda conocerse gracias al razonamiento; sólo se llega a él por la vía de la contemplación y el favor divino[59]”.

La simiyya de la que estamos tratando, es pues el resultado de la aplicación en el plano sensible de un conocimiento de orden espiritual. En esto, se distingue de las “recetas” mágicas que podemos encontrar en el arte de los talismanes, o en ciertos procedimientos astrológicos.

Ibn Khaldûn reconoce a estas recetas la facultad de apoyarse sobre principios justificados por la naturaleza, pero los condena como incompatibles con los dogmas de la religión.

Su juicio es más matizado en lo referente a la simiyya, sin por ello dejar de señalar sus peligros.

Aunque actualmente puede parecernos sorprendente, Ibn Khaldûn tenía en poca consideración hacia el saber de los naturalistas clásicos del Islam medieval, como Jâbir Ibn Hayyân, maestro incontestable de la Alquimia, o como Admed El Majritî, del que Ibn Ali´usaîbiya dijo que era en su época, “el primer matemático de España”.

De hecho, la opinión de Ibn Khaldûn respecto de estos sabios, es la misma que tiene de los filósofos helenizantes (El Falâsifâh, ver capítulo I). Les reprochaba utilizar unos principios reveladores de una doctrina metafísica incompleta.

Lo cual les conducía a un politeísmo oculto, consistente en deificar bajo la forma de causas primeras a elementos creados, como la influencia de los astros, las almas celestes, etc... : “Se creía –dice Ibn Khaldûn- en impresiones no provinentes de Dios, para establecer un vínculo entre el acto [de la magia] y los ascendentes estelares; se observaba la posición de los planetas en los signos del Zodiaco, a fin de obtener la influencia que se necesitaba[60]”.

Pero no parece que Ibn Khaldûn establezca aquí la diferencia entre este uso del lenguaje de las ciencias cosmológicas como lenguaje simbólico, tal como fue utilizado por Ibn `Arabî, y la utilización inversa del conocimiento de los principios espirituales hacia su aplicación sensible, que podemos encontrar en El Bûnî. Esta última se diferencia a su vez, indica Ibn Khaldûn, de la posibilidad que Dios conceda a ciertos sufíes la posibilidad de ejercer una influencia sobre las cosas de este mundo. Lo que Ibn Khaldûn reprocha a El Bûnî y a sus seguidores, es la búsqueda de una sistematización, el intento de deducir leyes que permitirían utilizar a voluntad la virtud de los nombres divinos y de los astros, para influenciar el mundo de los elementos.

Todas estas ciencias, nos dice Ibn Khaldûn, tienen su origen en la realización metafísica de los sufíes, que les permitieron “reconocer cómo y en qué orden, los seres que existen proceden del [Ser] único[61]”.

La crítica de Ibn Khaldûn y la diferencia que establece entre el conocimiento sufí y las ciencias cosmológicas, nos aclaran aun más las razones de su rechazo de las doctrinas de los filósofos musulmanes inspirados en los Griegos.

Como hemos dicho, éstos profesaban doctrinas que, ante todo eran incompletas desde el punto de vista metafísico, pues no remontaban hasta el ser necesario, sino que se detenían en la Inteligencia creadora.

Ponían en duda a ciertos elementos de la base legal de la religión (El Corán y la Sunna).

Pero sobre todo, y es lo que nos aparece ahora, utilizaban una doctrina de la que no habían realizado efectivamente los niveles del ser que pretendía describir.

Esta doctrina era pues susceptible de cualquier abuso, y especialmente, de  ser desviada hacia fines antirreligiosos.

El Bûnî quiso dar  a su ciencia una base estrictamente legal.

Según él, debía utilizarse para fines lícitos.

Esto no fue suficiente para eludir el anatema de Ibn Khaldûn, y el de otros sufíes, como el Shaykh El Shadhili.

El proceso de descenso de los principios espirituales hacia planos cada vez más cercanos al mundo sensible es, al mismo tiempo, el del paso de la magia a unos niveles en los que busca causas cada vez más cercanas a este mundo.

En el plano sensible, estamos en el dominio de la naturaleza elemental que, para Ibn ´Arabî:, “determina la disposición de los cuerpos físicos, así como las causas eficientes del crecimiento, del desarrollo y de la expansión, así como las del decrecimiento, en los cuerpos que están sometidos a estos efectos[62]”.

La última relación de las díadas cielo/tierra, es la que acaba estableciendo una relación directa entre la influencia de los astros (Cielo) y el mundo de los elementos (Tierra).

“La principal consecuencia de este desplazamiento, escribe A Rachid, está en el hecho de que ofrece al hombre nuevas posibilidades de acción. El conocimiento de las relaciones entre el Cielo y la Tierra, permiten al hombre desenvolverse mejor en el mundo físico. Y esta tarea práctica que se asigna, constituye el rasgo más distintivo del nuevo saber[63]”.

En la Edad Media europea, rica en contactos entre musulmanes y cristianos en el dominio científico, encontramos también, en un autor como R. Bacon, esta concepción de una doble dimensión, vertical y horizontal, del saber:

Describiendo ciertos pasajes del Opus majus, A Rachid escribe: “La búsqueda de la verdad se produce siguiendo dos movimientos: uno vertical, y el otro horizontal. El movimiento vertical es analógico, es el del reenvío simbólico de los objetos del mundo físico al mundo divino, que estos objetos permiten descifrar. El movimiento horizontal consiste en comparar los objetos del mundo físico entre ellos, a fin de llegar a la verdad a partir de la repetición y de la acumulación de hechos:  es la experiencia, en el sentido de Bacon”.

La prioridad dada más tarde a la relación causal y a la experimentación (que desarrollará otro Bacon, en el siglo XVII), marcará el desarrollo definitivo de la ciencia en un plano estrictamente horizontal; orientación inaugurada por la revolución copernicana.

Esquemáticamente, parece claro que el Occidente europeo ha tomado justo esta dirección, la de la supremacía de razón y del ideal extrovertido.

Por el contrario, el siglo XVI será, en el Oriente magrebí por ejemplo, el de una expansión de las cofradías  sufíes, cuyo ideal es el desarrollo de la inteligencia en el sentido introvertido de un conocimiento de sí mismo.

La ética musulmana y sufí, aun confiriendo al intelecto preeminencia sobre la razón, no deja de tener como meta ideal el colocar cada cosa en su sitio, en una relación que la doctrina sufí presenta como la de la Haqiqah (verdad divina) y la de Shari´ah (ley religiosa externa).

La relación vertical que había prevalecido durante toda la Edad Media islámica tenía pues, cuando era aplicada al dominio de la naturaleza, tendencia a no tomar en consideración las relaciones causales “horizontales” de los elementos naturales entre sí, sino su carácter específico, individual, en su relación con una esencia espiritual.

Esta percepción es difícilmente realizable para hombres de otro siglo y de otra cultura. H.A.R. Gibb escribe: “La mentalidad árabe, sea respecto del mundo exterior, sea respecto de la operaciones del pensamiento, no puede liberarse de su invencible tendencia a considerar los acontecimientos concretos, separada e individualmente”.

Bajo mi punto de vista, éste es uno de los principales factores de esta “falta de sentido de la ley”, considerada por el profesor Mac Donald como el “carácter distintivo del Oriental”

Sin embargo, este mismo autor constata, más adelante, “que los Árabes, y los musulmanes en general, fueron obligados a desconfiar de todos los conceptos universales abstractos o a priori, tales como el del la “ley de la naturaleza” o de la “justicia ideal”.

Conceptos que estigmatizan (no sin razón) como procedentes del “dualismo”, o de un “materialismo fundado en modos de pensamiento erróneos, de los que poco bueno y mucho malo, puede resultar[64]”.

Esta falta de sentido de la ley del Oriental, deriva pues de una concepción diferente del ser y de la ciencia.

CAPÍTULO VI

SHARÎ A  Y  HAQÎQA

La relación entre el intelecto y la razón es también la relación entre la verdad principial  y el mundo manifestado: Ibn ´Ajîba llama al primero, el mundo de la “Potencia” (El Qudra), y al segundo, el mundo de la “Sabiduría (El Hikma).

En su descripción de la Qudra y de la Hikma, Ibn ´Ajîba presenta a ésta última como el ámbito de las condiciones del mundo sensible, de sus leyes naturales, de la evidencia de las relaciones entre sus causas y sus efectos.

En su glosario, da la siguiente definición: “Por “sabiduría”, entendemos el recubrimiento (tasattur) de la potencia por la existencia (wujûd) de causas ocasionales y eficientes (el asbâb wa´l´’ilâl)[65]”.

En cuanto al mundo de la “potencia”, está más allá de toda limitación, y por lo tanto, de la razón humana. Es el mundo de la libertad absoluta, divina: “Los secretos de los iniciados se agitan en medio de su océano (el océano de la Qudra); los corazones de los gnósticos no conocen la quididad  de su grandeza, el punto máximo al que pueden llegar, es al asombro y a la perplejidad, luego se establecen en la Presencia (divina)[66]”.

En su glosario, Ibn ´Ajîba define la Qudra como sigue: “Por la “potencia” (qudra), se entiende la manifestación de las cosas conforme a la voluntad divina (irâda)[67]”.

Estos dos mundos son pues incomparables. Representan lo que los sufíes denominan como lo “aparente” (Ez Asir), que es el mundo de la sabiduría, y lo “oculto” (El Bâtin), que es el mundo de la potencia.

La verdadera causa de lo que aparece en el mundo de la sabiduría, no se encuentra en éste, sino en el mundo de la potencia, y como tal se identifica a la voluntad divina. Las causas (y los efectos) que aparecen en el mundo de la sabiduría, son secundarios, ocasionales.

La costumbre (El ´Âda) que, en el mundo de la sabiduría, relaciona estas causas ocasionales (Asbâd) a los efectos que producen, es precisamente lo que constituye la máscara del mundo de Qudra. Esta máscara es la existencia de leyes, de reglas que, estableciéndose a partir de causas ocasionales eficientes, velan así a la “razón” la percepción del verdadero agente (El Fâ´il), que no es otro que Dios.

Es por tanto totalmente vano querer comprender la faz oculta de este mundo, El Qudra, valiéndose de la razón humana, que está hecha para comprender las leyes del mundo de la sabiduría, de lo aparente, pero sin ir más allá.

De ahí, como hemos visto, el rechazo de Ibn Khaldûn y de Ghazzalî hacia los sistemas filosóficos, que pretenden tratar de la teodicea (El Ilâhyât), basándose en la razón especulativa.

La Qudra y la Hikma, corresponden a dos perspectivas diferentes; la primera es la de la verdad principial (El Haqîqa), y la segunda la de la verdad relativa y contingente del mundo creado (El Sharî´a).

Aunque la palabra Sharî´a significa, en primer lugar, la ley religiosa revelada, los sufíes amplían a menudo su sentido a todo lo que deriva de una adaptación de la verdad divina al punto de vista humano.

Es también todo lo que capta ese mismo punto de vista humano (o, mejor dicho, todo lo que puede captar la razón, facultad distintiva del ser humano como tal).

Los preceptos religiosos, las leyes y las reglas sociales, las leyes de la naturaleza, todo esto deriva de la Sharî´a.

Desde la perspectiva de una pedagogía iniciática, la Sharî´a es considerada como el principio y el fin de la vía iniciática. Al final de la vía, en efecto, el adepto debe estar, como dicen los sufíes, “interiormente con Dios (El Haqq), y exteriormente con los hombres (El Khalq)”, realizando así, en sí mismo, la identidad esencial entre creador y criaturas.

Ibn ´Ajîba explica, mediante una personificación del mundo de la Hikma y de la Qudra, cómo, para el discípulo, estos dos mundos entran en una relación necesaria: “La Qudra le dice a la Hikma: “Estás bajo mi dominio y mi libre voluntad, no haces más que lo que yo quiero, y, de ti no sale más que lo que quiero; si tratas de oponerte a mí, te obligo, si intentas adelantarme, te alcanzo. La Hikma dice a la Qudra: Estás bajo mis preceptos y mis prohibiciones [Mari wa Nahyî]. Si desobedeces, te corrijo, y si es necesario, te combatiré [wa Rubbamâ Qataltuk][68]”.

Esta última frase hace alusión al caso de El Hallâj, y al de aquellos que, como él, han sido condenados a muerte por la ley religiosa, por haber hablado en público de verdades espirituales que parecían incompatibles con los preceptos de la Sharî´a.

El término “sabiduría” (Hikma) es empleado aquí por Ibn ´Ajîba, para designar el carácter ordenado de la naturaleza; orden que permite a la razón humana deducir sus leyes.

“Los frutos que cosechas son los que has sembrado; así lo quiere la costumbre de los tiempos[69]”.

Esta orden es el signo externo de la sabiduría divina. Esta sabiduría exterior no tiene, sin embargo, un carácter necesario, sino que depende de la voluntad divina, del mundo de la Qudra.

La razón humana puede aplicarse a una lectura “horizontal”, ligando las causas ocasionales a sus efectos. Pero no puede acceder a un conocimiento de la sabiduría interior y de la Voluntad divina, que son las verdaderas causas de la creación.

En Ibn ´Ajîba -como, antes que él, en Ibn Khaldûn- toda la doctrina se articula en torno a una división esencial, que separa lo exterior de lo interior, la Sharî´a de la Haqîqa.

El exterior es para la gente corriente (El ´Amma). El interior es para la élite (El Khâssa).

Establecida esta primera distinción, una segunda categoría diferencia entre la élite y la  “élite de la élite” (Khâssatu El khâssa).

Esta división ternaria, se encuentra en toda la obra de Ibn ´Ajîba, y tiene como prototipo la distinción entre Sharî´a, Haqîqa, y Tarîka (la vía iniciática), que liga la primera a la segunda.

La gente corriente no conoce más que el exterior de las cosas; se encuentran al nivel de la Sharî´a.

La élite está compuesta por aquellos que, después de haber conocido la Haqîqa, no conocen nada que no sea ésta.

La élite de la élite está formada por aquellos que, después de haber conocido la Haqîqa, vuelven a la Sharî´a. Ven así, la unidad (El Haqîqa) en la multiplicidad (el mundo de la Sharî´a), y la multiplicidad en la unidad. Llegados a esta fase, el estado de la élite parece en todo, semejante al de la gente corriente. No dan muestras de ese estado excepcional, se someten a los preceptos de la ley religiosa, a los de la naturaleza, y a los de la sociedad.

Este estado espiritual, que los sufíes dicen ser el del Profeta Mahoma y de sus compañeros, es para los discípulos el ideal a alcanzar.

Queda por considerar la vía iniciática en sí misma (Et-Tariqâ). Sobre este punto, la mayor parte de tratados sufíes, son esencialmente de orden pedagógico.

Buscan, sobre todo, aclarar la naturaleza de la vía sufí, la necesidad del Shaykh, las relaciones con la Sharî´a, etc...

Desde Ibn Khaldûn, no ha aparecido en el Maghreb ningún  Shaykh sufí que expusiera, como Suhrawardi en Oriente o Ibn ´Arabî en Occidente, la doctrina sufí bajo la forma de una procesión cosmogónica detallada.

Ésta, que describía una estructura vertical que relacionaba la verdad principial al mundo sensible, apareció, en nuestra opinión, en momentos concretos de la historia musulmana. Aquellos en que el mundo musulmán devino confluencia de diversas culturas.

Esta estructura vertical, se reproducía entonces en dominios tan diferentes como la filosofía, las ciencias de la naturaleza, y hasta en la propia estructura social.

La comparación del sistema de clasificación de las ciencias en un sabio representativo de la época clásica, como El Fârabi, con el de otro que anuncia ya una era nueva, como Ibn Khaldûn, es significativa. Mientras que, en el primero, hay una clasificación continua, que va desde las ciencias del lenguaje a la metafísica, cuya una de sus ramas es el “conocimiento de los seres incorpóreos, sus cualidades y sus caracteres, conducente al conocimiento de la verdad, es decir, de Dios, de quien, la verdad, es uno de sus nombres[70]”. En el segundo, la clasificación adopta una forma dual: ciencias filosóficas e intelectuales, por un lado, y ciencias transmitidas, por otro lado; estando el sufismo encuadrado en este última categoría.

Debe quedar claro que si bien, y en base a esto, podemos establecer diferentes tipos de sufismo, esta tipología no afecta en nada a la experiencia iniciática en sí misma, sino únicamente a su expresión externa, a la coloración particular que toma en función de cada lugar y época.

Los propios sufíes dicen, en este sentido, que el Sufismo es “el hijo del tiempo”: Ibnu Waqtihi.

Dicho esto, desde Ibn Khaldûn, Sharî´a y Haqîqa, aunque completándose necesariamente, se presentan (para un punto de vista exterior) como dos dominios autónomos, separados, teniendo cada uno, sus conveniencias y sus leyes propias.

Desde esta época, aparte de las exposiciones de carácter pedagógico, se ha puesto el acento en la necesidad de seguir la vía iniciática de forma efectiva, y no tener de ella solamente un conocimiento libresco.

Inversamente, lo que llama la atención en eso que hemos llamado una estructura de tipo vertical, es que las ciencias están netamente jerarquizadas, graduadas de forma continua desde las más elementales hasta los conocimientos de orden espiritual. La enciclopedia de los Ikhwân Es. Safâ´ es característica al respecto.

Parece pues que lo que se ha llamado la decadencia musulmana, marcada por el hundimiento de sus estructuras verticales, no ha sido en realidad más que un cambio de perspectiva.

Si bien es cierto que, desde la época medieval, las ciencias filosóficas y naturales desaparecen, no lo es menos que el conocimiento espiritual interior –que desde el punto de vista sufí, representa la cima-, se conservó, como lo prueba la expansión de las cofradías sufíes magrebís en el siglo XVI. Paralelamente a ello, estas cofradías [Zaouïas y Ribât(s)] aplicaban el precepto coránico de guerra santa (Jihâd) contra el invasor extranjero.

En el plano externo, permaneció pues la única cosa considerada realmente útil, la Sharî´a entendida en el sentido estrictamente religioso. Ibn Khaldûn le añade el estudio racional de la historia y de la civilización; por lo demás, “las cuestiones naturales, escribe, no tienen ninguna importancia en lo que concierne a nuestra religión y a nuestra vida cotidiana. Es pues nuestro deber no ocuparnos de ellas[71]”. Pensamiento que se inscribe en las necesidades de la época, y que, pese a las apariencias, abre la perspectiva de un desarrollo científico horizontal indefinido.

Así, desde Ibn Khaldûn, en el dinamismo de la civilización musulmana se establece de hecho una bipolarización entre intelecto y razón,. Como, por otra parte, en los inicios del Islam, en los que, según los sufíes, el lado interior (esotérico) era Maktûn (oculto).

´Abu Hurayrah, un compañero muy cercano al Profeta, dijo haber recibido de éste dos tipos de conocimientos. Transmite el primero, pero, “en cuanto al segundo, dice, si lo divulgara me cortarían la garganta”.

Pero, si bien hay bipolarización, no hay ruptura entre estos dos niveles del ser, sino interdependencia, como testimonia el diálogo entre la Hikma y la Qudra, de Ibn Ájîba, antes citado.

Por otra parte, el término “razón” no debe entenderse en el sentido del racionalismo moderno, sino más bien como la “pequeña inteligencia”, que permite al musulmán seguir, en su vida privada y social, los preceptos de la ley coránica y de la sunna: la Shárî´a.

Etimológicamente, la inteligencia, El ´Aql, es “lo que liga”, y en este caso, lo que liga al creyente con la “gran inteligencia”, y por tanto con el principio divino.

El ascenso gradual desde la pequeña a la gran inteligencia es, al mismo tiempo, un afinamiento del sentido de los fines, del devenir del hombre. A título indicativo, este Hadîth del Profeta: “Entre lo que hace reconocer la inteligencia, está la aversión hacia esta estancia ilusoria [Dar El Ghurûr], y la vuelta [Inâba] hacia la permanencia eterna [Dar El Khulûd]; está también el hecho de aprovisionarse para la estancia en la tumba, y de prepararse para el día del Juicio”.

La gran inteligencia permite alcanzar la finalidad por excelencia: la de su vuelta a la unidad original del principio divino; su campo es el de la percepción de la verdad: La Haqîqa.

La pequeña inteligencia es, ante todo, la que permite al hombre aplicar los preceptos de la Sharî´a; en otro nivel, es lo que le permite actuar sobre el medio que le rodea circundante para sacar provecho del mismo. Su campo es el de la acción, la Sharî´a en el sentido amplio del término.

Hay pues complementariedad entre ambos términos, como también la hay entre el Haqîqa y la Sharî´a. Complementariedad que en el Magreb se manifiesta en la estrecha conexión entre el Fiqh Malikite (Sharî´a) y el sufismo (Haqîqa). Así lo expresa el dicho atribuido al imán Malik: “Aquel que alcanza el conocimiento interior, pero no sigue a la Sharî´a, es un Zindîq. El que sigue a la Sharî´a sin conocimiento interior, es un fasiq [perverso]. El que reúne los dos aspectos, [Sahrî´a y Haqîqa] es un ser completo”.

La palabra Zindîq fue forjada en la época del imperio abbassida para designar a estos filósofos que hablaban de verdades espirituales poniendo en tela de juicio los dogmas básicos de la Sharî´a (afirmando, por ejemplo, la eternidad de la creación). Se aplicaba igualmente, y por las mismas razones, a estos Bâtinyya (interioristas) a los que  El Ghazzalî[72] atacó con dureza porque consideraban a los ritos y la ley exterior, como secundarios, es decir, facultativos en relación a la verdad espiritual interior.

Los “interioristas” (nombre dado a los ismaelianos) recibieron, de hecho, tres tipos de crítica, hechas desde distintos perspectivas.

La primera, representada por Ghazzalî, es la de la Sharî´a. Otra, la de los sufíes que, en términos generales, consideran su doctrina como incompleta, pues, si los ismaelianos afirman la preeminencia de los esotérico sobre lo exotérico, es porque aún no han alcanzado a esta coincidentia oppositorum, en la que Dios se revela como lo “Interior” y lo “Exterior” (El Corán, LVII, 3), y que se traduce en el plano iniciático, como la vuelta del adepto al mundo de la multiplicidad (El Kutrah), después de haber alcanzado el conocimiento del principio divino (ver  lo antes dicho sobre la “élite de la élite[73]”).

La tercera crítica, también sufí, consiste en decir que los ismaelianos se adhieren a una doctrina que ha perdido su naturaleza espiritual para devenir puramente teórica. Esta crítica es importante, pues parte de la concepción sufí según la cual toda ciencia deriva, cercana o lejanamente, de principios de orden espiritual. Y sabemos el importante papel que los ismaelianos  y los sabeanos jugaron en la fermentación de la ciencia islámica medieval[74], por su contacto con los medios sincretistas orientales,.

En el lenguaje técnico sufí, la extinción (El Fanâ) en la unidad principial, es llamada Jadhb, que significa éxtasis.

El Majdhûb (el ser en el estado de Jadhb), está en un estado que a menudo  no le permite seguir las leyes de la Sharî´a. Se diferencia en esto de los Zindîq, ya que en éstos se trata de una actitud voluntaria. Así pues, salvo para la categoría de los Zindîq, cuyo dominio interfiere ilegítimamente con el de la Sharî´a, es falso referirse, como a menudo se ha hecho, a una oposición sistemática entre sufíes y Fuqahâ (sabios de la jurisprudencia musulmana).

Volveremos más adelante sobre las distinciones hechas al respecto, por el Shaykh Zarrûq.

Esta oposición aparece no obstante, si consideramos la cuestión en conjunto, como una regulación necesaria, que conduce cada dominio al  grado ontológico que le corresponde; la Haqîqa, como realidad espiritual y oculta (Maktûmah), y la Sharî´a, como ley social y religiosa aplicable sin distinción a todo musulmán en uso de razón. El mejor ejemplo es el del sufí El Hallâj: éste, en su estado Jadhb de éxtasis, no podía retenerse de hacer manifestaciones de orden espiritual en público, pero al mismo tiempo reconocía la reacción normal, incluso loable, de las gentes de la Sharî´a, que le condenaban. Por su parte, la mayor parte de los Fuqahâ, no podían más que reconocer la su santidad, pese a subrayar  la incompatibilidad de sus manifestaciones con los preceptos de la Sharî´a.

La ruptura de esta continuidad de la inteligencia (que va de la pequeña a la gran inteligencia), se produce únicamente a causa de la introducción del racionalismo occidental en los países musulmanes.

No es el concepto de “razón” lo que era nuevo, sino las connotaciones socioculturales de las que se revestiría en lo sucesivo. Empezando por la autonomía, por la independencia de la razón de todo principio trascendente.

CAPÍTULO VII 

LOS DIFERENTES GRADOS DEL SER

SEGÚN LA TERMINOLOGÍA CORÁNICA

Los grados del ser que religan al individuo a su arquetipo divino son indefinidos.

Por lo tanto, las diversas clasificaciones con un determinado número de grados, que podemos encontrar en algunos autores sufíes, no deben ser considerados como las únicas posibles. Sin embargo, estas clasificaciones no son arbitrarias. Derivan de una experiencia iniciática cuyo objetivo es un conocimiento efectivo de los grados mencionados, no un conocimiento filosófico o imaginario (Wahmiyya).

Los diferentes tipos de clasificaciones provienen más bien del hecho que los diferentes grados ontológicos están virtualmente contenidos los unos en los otros, en función de su proximidad al principio de la unidad metafísica, que los integra a todos. Inversamente, la procesión de todos los grados se opera por sucesivas repeticiones de la propia unidad.

Los diferentes grados ontológicos son, en esto, parecidos al movimiento de las olas apareciendo y reabsorbiéndose continuamente en el mar, que es la base única de su producción. Cada ola tiene, como tal, una realidad única que le es propia; inversamente, bajo su aspecto esencial, no es otra cosa más que el propio mar. El Corán recurre a esta simbolismo en el siguiente pasaje: «Dí: “Si el mar fuera tinta para escribir las palabras de mi Señor, seguramente llegaría a agotarse antes de que se agotaran las palabras de mi Señor, incluso si añadiéramos una cantidad de tinta igual que la que teníamos al principio”» (El Corán, XVIII, 109).

Las palabras, o los verbos (Kalimât) representan a todos los seres creados emanando del principio de la unidad divina. El versículo se refiere aquí a la capacidad creadora del principio divino.

El término “palabras” pueden aplicarse también al propio texto coránico, y así, el versículo haría alusión a los indefinidos sentidos superpuestos contenidos en el texto. Esta aplicación es perfectamente posible, si tenemos presente que el texto coránico se presenta como absolutamente incomparable (I´jâz). Lo que significaría que, más allá del número limitado de palabras escritas en el texto, hay una posibilidad ilimitada de otras palabras, cuya escritura no es más que la expresión sensible.

Podemos pues ver ahí, el tema central de la capacidad infinita de creación, inherente a la unidad metafísica.

Sea cual fuere el nivel ontológico considerado, se trata siempre de una realidad única proyectándose (Tatajallâ) sobre los diferentes planos, y asumiendo por ello diferentes “formas” y determinaciones.

Este tema arquetípico se encuentra en la propia estructura del texto coránico. Cada concepto del texto, se refleja a través de múltiples facetas, revistiendo en cada contexto, un significado diferente. Significaciones que nunca se dan como algo susceptible de una clasificación objetiva, independiente de la propia percepción del lector. Entre éste y el texto se establece un diálogo que ha llevado a decir a muchos sufíes: “Lee el Corán como si tan sólo se hubiera revelado para ti”

Por tanto, las ilimitadas posibilidades de las palabras del Corán no pueden ser actualizadas más que por la percepción espiritual del propio lector. Cada uno, dicen los sufíes, lo consigue según su grado de conocimiento.

Esta realidad del Libro se comunica al ser humano, pues se dice en el Islam, que, éste, debe actualizar en sí mismo la naturaleza del Corán (Khulûq El Qurân).

Preguntada la mujer del Profeta, Aïcha, sobre lo que pensaba del Profeta, respondió: “Su naturaleza era el Corán (Kâna Khuluquhu El Qurân).

Podemos hacernos una idea de la multiplicidad de sentidos que una misma palabra puede tener según el contexto, tomando como ejemplo la palabra Islam, considerada primero en su nivel más exterior.

Un versículo coránico dice: « Los Beduinos dicen: “¡Creemos!” Dí: “No creéis, mejor decid: ̀ Nos sometemos ́ ..[hemos devenido musulmanes]. La fe [El Imán] no ha entrado en vuestro corazón! »(El Corán , XLIX, 14).

El término Islâm se diferencia pues claramente del de Imán (fe). Se encuentra como primer término de una clasificación dada por un Hadîth atribuido a Jibrîl (Gabriel). Clasificación que se establece, según un orden jerárquico, de la siguiente forma: Islâm- Imân (fe)- Ihsân (excelencia).

En otro contexto, los términos: Islâm e Imán, son considerados como análogos. “Moisés dijo: “¡Oh Pueblo mío! Si creéis en Dios, confiad en Él si le sois sumisos [musulmanes]” (El Corán, X, 84).

En este versículo, el término Islâm está tomado en su sentido etimológico, puesto que el Profeta Moisés es evidentemente anterior al Profeta Mahoma.

El término Islâm, que significa en principio “someterse a Dios”, tiene su origen en una raíz que tiene las siguientes significaciones: paz, salud, conservar intacto.

No obstante, estos términos no nos informan sobre la naturaleza efectiva de la palabra Islam; naturaleza que no puede ser aprehendida más que por la experiencia vivida de la sumisión a la Voluntad divina.

Con ello pasamos de un significado exterior del término -que se refiere a una religión históricamente revelada-, a un significado interior, espiritual, vivido. En este sentido, los términos Islam e Imán son análogos, pues el acto consciente de sumisión a la Voluntad divina implica necesariamente la posesión de la fe.

Es en ese mismo sentido como es utilizado el término Islam en el siguiente versículo: “En verdad, hemos revelado la Torá, en la que hay una Dirección y una Luz. Con ella, los profetas que se sometieron a Dios, los rabinos y los doctores, emitían juicios, para aquellos que practicaban el Judaísmo.” (El Corán, V, 44).

La palabra Islâm tiene pues un sentido espiritual, interior, y un sentido exterior, como religión histórica.

Según nos situemos en uno u otro de estos dos polos, puede ser empleada en contextos diferentes con significados convergentes.

Encontramos pues aquí, en la estructura del lenguaje, esta metáfora de una realidad única, reflejándose en diversas facetas.

Este preámbulo tenía como finalidad subrayar la dificultad de una clasificación de los términos coránicos. Sin embargo, partiendo de la experiencia espiritual sufí, podemos intentar encontrar, según los términos coránicos, una estructura jerárquica de los aspectos espirituales y psicológicos del hombre, tal como se da en las propios escritos sufíes.

Los diversos sentidos con los que los sufís utilizan los términos coránicos a partir de su experiencia personal, nos dan una idea sobre la riqueza de la terminología coránica, así como de las propias experiencias iniciáticas.

Este ensayo se propone dar un ejemplo del dinamismo, de la profundidad y del uso de los términos coránicos, correlativos a la realización iniciática.

Encontramos en varios textos sufíes, como en Ibn ´Ajîba o Lisân ed-dîn `Ibn El Khatîb, una división cuaternaria del ser, que va del individuo al “secreto” (Sirr, Ibn Ájîba), o del “Corazón” (El Qalb) al alma parlante (Ibn El Khatîb)[75]. Aunque estas divisiones cuaternarias presenten estructuras análogas, no son sin embargo, equivalentes término a término.

Retengamos, en todo caso, que establecen una progresión jerárquica del ser, en la que cada nivel  es más sutil, más específico y más principial, que el precedente.

Se trata, al mismo tiempo, de un paso de lo más exterior, de lo más sensible, a lo más interior, y a lo más elevado de la jerarquía espiritual.

Etimológicamente, podemos establecer esta relación entre los siguientes términos coránicos: Es Sadr (el pecho), El Qalb  (el corazón), El Fu´âd (el fondo del corazón), El Lubb (la quintaesencia).

La palabra Qalb (corazón), puede reagrupar todos estos grados, en tanto que designa lo “de dentro”, la vía interior, en términos generales.

En lo que sigue, no citaremos los versículos coránicos completos, sino únicamente los pasajes que contengan los términos en cuestión, dando no obstante la referencia del versículo en el que se encuentran.

A.    EL PECHO: EŞ-ŞADR.

El  “Sadr” (pecho) representa la imagen física de la parte más exterior del ser. En el lenguaje coránico, se hace una distinción entre pecho y fondo del pecho (Dhât Esoudûr) del que, en cierto modo representa la antecámara, donde los pensamientos permanecen ocultos.  “¿No conoce Dios lo que ocultan? Conoce el contenido del fondo de nuestro pecho” (El Corán, XI, 5). Es en el pecho donde surgen (Yasduru) los pensamientos en la conciencia inmediata, se trata de un nivel donde éstos se presentan en su forma más exterior, pues en realidad, nacen en niveles más profundos.

Cuando hay ausencia de espiritualidad, el Sadr, se convierte en el asiento del alma despótica (En Nafs El Ammârâh), de la que, como hemos visto (capítulo III), el orgullo, es una de sus características fundamentales: “No tienen más que orgullo en su pecho”, dice el Corán (XI, 56); y, en otro pasaje, caracterizando al alma despótica, dice: “el alma es instigadora del mal, a menos que mi Señor aplique su misericordia” (El Corán, XII, 53).

Originalmente, el Sadr es el “lugar” del Islam, es decir, de la sumisión a Dios. “Dios abre a la sumisión (Islâm), el pecho de aquel a quien quiere guiar” (El Corán VI, 125). Después, se establece todo el proceso de la purificación, “a fin de que Dios pruebe lo que se encuentra en vuestro pecho y purifique el contenido” (El Corán, III, 154). Este proceso es, al mismo tiempo, una terapia divina: “Hemos arrancado de sus pechos el odio que aún había” (El Corán, VII, 43)

B.    EL CORAZÓN: EL QÀLB

Si, como hemos dicho, en su aspecto positivo, el Sadr es el lugar del Islâm, el corazón es el lugar del Imân (la fe). Los términos Islâm a Imân, deben comprenderse aquí en el sentido del Hadîth de Jibrîl (Gabriel), estableciendo la siguiente progresión: “Islâm-Imân- Ihsân[76]. “Dios ha inscrito la fe en sus corazones” (El Corán, LVIII, 22). “Pero Dios, os ha hecho amar la fe, la  ha hecho aparecer hermosa a vuestros corazones” (El corán, XLIX, 7).

El corazón, expresión técnica del sufismo, representa el centro sutil del ser, que la experiencia espiritual tiene como finalidad despertar. En su acepción general, es la sede de la intuición, de la visión y de los estados espirituales. Antes de significar “jurisprudencia”, la palabra Fiqh es, en el Corán, una intelección, una inteligencia del corazón. Es lo que muestra, a contrario, el siguiente versículo: “Tienen corazones con los que no entienden nada” (El Corán, VII, 179).

Igualmente, este versículo concerniente a la visión del corazón: “No son sus ojos los que no ven, sino los corazones de su pecho, los que están ciegos” (El Corán , XXII, 46).

Sin embargo, como veremos más adelante, la visión está más específicamente vinculada al Fuad (fondo del corazón).

El Corán menciona igualmente los estados espirituales del corazón, que la experiencia sufí permite vivir y “saborear” en su plenitud: la paz (Sakinah), la piedad (El-Tuqwah), el temor (de Dios) (Wajal), la humildad (El Khushû´), la ternura (Laiin), el sosiego (Tama´ninah), la purificación (Et Tamiz) y la pureza (Et-Tahârat).

Si el Sadr es el lugar donde toman forma los pensamientos y se determinan las acciones, el corazón es el lugar de la intención (Niyyah) subyacente a esos pensamientos y acciones.

Sabemos el papel decisivo que juega la noción de “intención” en el Islâm. Es lo único que cuenta. Una acción que no está acompañada de una recta intención (Niyyah), no tiene, bajo el punto de vista del Islâm, ningún valor, sea cual fuere su resultado. Un Hadîth dice que Dios no se fija en las acciones de los hombres, ni en sus formas externas (Suwâr), sino en sus corazones.

Otro Hadîth declara: “Dios perdone a mi Umma [comunidad] lo que sugieren [a sus miembros] sus almas”.

Los sufíes extraen, en general, otra consecuencia del sentido etimológico del verbo Qalaba, que quiere decir “volver”.

“Los corazones, dice un Hadîth, se hallan entre dos dedos del Misericordioso [Er Rahmân], y les da la vuelta como El quiere”. En este sentido el corazón deviene la sede del alma inspirada: “¡Por un alma! _  Que bien la ha modelado inspirándole [lo que es] su libertinaje y su piedad” (El Corán, XCI, 7).

Cuando el individuo es guiado en la vía de Dios, la ciencia que recibe el corazón no es como la ciencia ordinaria exterior, como en el caso del Sadr. Es una ciencia que deriva de la inspiración (Ilhâm) divina.

Es a partir del corazón, así entendido, donde comienza realmente la vía iniciática sufí. Su estación espiritual es la indicada en el Hadîth de Jibrîl como la del Imân.

C.    EL FONDO DEL CORAZÓN: EL FU’ĀD

El Fu´âd es el correlativo de la visión: “El corazón (Fu´âd), no ha desmentido lo que ha visto” (El Corán, LIII, 11).

Como ojo del corazón, órgano de visión, la estación espiritual del Fu´âd es, de entrada, la de la excelencia (Ihsân). Esta estación viene descrita en el Hadîth de Jibrîl, tal como sigue: “El Ihsân, es adorar a Dios como si lo vieras, pues aunque no le veas, Él te ve”.

Además, el lugar del Fu´âd, es el del alma apaciguada. El término Itmi ´nân, que traducimos como apaciguamiento indica, por ejemplo, el alivio que sentimos cuando sabemos que una persona querida ha superado una situación grave. Sentimiento que es máximo cuando podemos comprobar personalmente el estado de la persona en cuestión. De forma general, se trata pues del apaciguamiento del corazón, tras un período de turbación y agitación.

Es este sendito el que, por ejemplo, encontramos en el versículo siguiente, relativo a Abraham: “Abraham dijo: “¡Señor mío! Muéstrame como devuelves la vida a los muertos”. Y Dios dijo: “¿Es que no crees? Abraham respondió: “Sí creo, pero es para que mi corazón se apacigüe” (El Corán, II, 260).

El apaciguamiento es pues correlativo a la visión directa, pero en esta etapa en que el individuo aun no ha llegado a la quintaesencia suprema, al Lubb, hay todavía una mirada hacia los últimos obstáculos, que lo traban. Queda en él, según El Sâhilî (m. 1353) como una cicatriz, último vestigio de su individualidad[77]. De ahí que una posible denominación para el alma que tiene lugar en el Fu´âd, sería la de Nafs El Luwwâmah, el alma admonitoria, citada así en el Corán: “¡No!... Juro por el alma que amonesta” (El Coral, LXXV, 2).

El corazón “comprende”, y es pues el enlace de la ciencia llamada ´Ilm El Yaqîn (la ciencia de la certeza). El Fu´ad “ve”, y deviene así el lugar de la ciencia llamada Áyn El Yaqîn (el ojo de la certeza) Estos dos términos técnicos sufíes, ´Ilm y ´Ayn El Yaqîn, son de origen coránico: “¡No! ¡Si lo supieras de ciencia cierta! (´Ilm El Yaqîn), seguramente verías la Hoguera; la veréis con el ojo de la certeza [´Ayn El Yaqîn]/” (El Corán, CII, 5-6-7).

D.   LA QUINTAESENCIA: EL LUBB

Este estado llamado por los sufíes Haqq El Yaqîn: verdad de la certeza. Es también el del ´Ihsân (excelencia), en un sentido más elevado que en el del Fu´âd.

Es igualmente denominado como el “Sirr”, el secreto inexpresable. “[Dios] da la sabiduría a quien quiere. Aquél a quien la sabiduría le ha sido dada, se beneficia de un gran bien. Los dotados de inteligencia [literalmente: aquellos que poseen el Lubb] son los únicos en recordarlo” (El Corán, II, 269).

Como “summun” del conocimiento, el Lubb es la sede del alma apaciguada (Mutma´inah), satisfecha (Râdiyyah) y aceptada (Murdiyyah). Todos estos términos provienen del siguiente versículo coránico: “¡Ô tú!... ¡alma apaciguada!... vuelve hacia tu Señor, satisfecha y aceptada” (El Corán, LXXXIX, 27-28).

El Corán se refiere muy a menudo al Lubb. Representa siempre una cualidad positiva absoluta. Queremos decir que no está sujeto a ciertos desfallecimientos, que pudieran alcanzar a los otros niveles.

En los intérpretes literarios o filósofos, es asimilado al intelecto: El Áql. Pero incluso si este fuera el caso, habría que tomar este término en el sentido de un intelecto trascendente: la “gran inteligencia” (ver capítulo III), y no identificarlo a la razón.

La relación entre la razón, la pequeña inteligencia, y la gran inteligencia, viene dada, según ciertos sufíes, por la siguiente metáfora:

- El hombre dotado de razón, es como a alguien que camina de noche con la única luz de las estrellas.

Destaquemos, haciendo un inciso, que la débil luz de las estrellas, así como su multiplicidad, ilustra bien el carácter de la razón, que aplicada esencialmente al mundo de la multiplicidad, su modalidad de conocimiento está  basada en la distintividad.

- El hombre dotado de la pequeña inteligencia, es como alguien que camina de noche bajo la luz de la Luna llena. En este estadio  ya hay una unificación, pero que  no opera directamente, sino por reflejo; de la misma forma que la Luna no hace más que reflejar la luz solar.

- El hombre dotado de la gran inteligencia, que podríamos identificar aquí con el Lubb, es como aquel que está iluminado por el Sol.

Todas las cosas se le aparecen con su verdadera cara, por visión directa, sin tener necesidad alguna de imaginación ni de hipótesis.

Si comparamos las clasificaciones del alma establecidas en este capítulo, que son las adoptadas por Hakîm Tirmidhî[78] y las dadas por Mûlay Ábd El-Qâdir Jîlânî, constatamos que no son idénticas. En efecto, en estas clasificaciones jerárquicas, hay dos términos que están invertidos, el de Nafs El-Mulhamah (el alma inspirada) que, en el orden dado por Mûlay ´Abd El-Qâdir está en un nivel más elevado que el del Nafs El-Luwwamah (el alma admonitoria).

Aun así, los niveles ontológicos a los que estos dos Shaykh(s) hacen alusión, son rigurosamente idénticos. Sus comentarios así lo atestiguan.

Sin embargo, son saboreados (Dhawq, importante noción en el sufismo, de la que volveremos a hablar) de forma diferente y mediante experiencias diferentes; es un estado de hecho, cuya expresión exterior se hace, forzosamente, con ciertas divergencias de terminología.

[1] Hakîm Tirmidhî, Bayân, El Farq Bayna Es-Sadr wa El Qalb wa El Fu´âd wa El Llubb dar ´Ahyâ El Kutub El Árabiyya, 1958.

CAPÍTULO VIII

EL ANTROPOS ESPIRITUAL

“Así pues, escribe Inb ´Arabî, el orden divino [el amr] exigía la clarificación del espejo del mundo [la materia prima]; y Adán devino la claridad misma de este espejo y el espíritu de esta forma.

“En cuanto a los ángeles, representan ciertas facultades de esta “forma” del mundo, que los sufíes llaman el “gran hombre” [El Insân El Kabîr], de manera que los ángeles son respecto a éste, lo que las facultades espirituales y físicas son al organismo humano[79]”.

Los sufíes distinguen entre el Adán original (Adan El Aslî), identificado al Espíritu universal (Rûh El Wujûd[80]), y el Adán individual, prototipo de la especie humana. Se trata pues del “grande” y del “pequeño” Adán, entre los cuales hay una relación de perfecta analogía. Un adagio sufí dice: “ El hombre es un pequeño cosmos y, el cosmos es como un gran hombre”, significando aquí el término “cosmos”, la jerarquía de los seres manifestados, espirituales y corporales.

Las referencias coránicas de las concepciones sufíes se encuentran en los relatos de la creación de Adán: “Cuando tu Señor dijo a los ángeles: “Estableceré un lugarteniente en la Tierra”, le dijeron: “¿Vas a establecer a alguien que obrará el mal y que versará sangre, mientras que nosotros celebramos Tus alabanzas, Te glorificamos y proclamamos Tu santidad?” El Señor dijo: “Yo sé lo que no sabéis”. Le enseñó a Adán el nombre de todos los seres, que luego Les presentó a los ángeles, diciendo: “Decidme sus nombres, si sois verídicos” Ellos dijeron: “¡Gloria a Ti! No sabemos nada fuera de lo que Tu nos has enseñado; Tu eres, en realidad, Quien lo sabe todo, el Sabio”. Él dijo: “¡Oh Adán, hazles conocer el nombre de estos seres! Cuando Adán hubo instruido a los ángeles, el Señor dijo: “¿No os he advertido? Conozco el misterio de los Cielos y de la Tierra, Conozco lo que mostráis y lo que ocultáis en secreto”. Cuando Hemos dicho a los ángeles: “¡Postraros ante Adán!, ellos se postraron, a excepción de Iblis que rehusó y se enorgulleció: estaba entre los incrédulos” (El Corán II, 30 sq).

Al principio, los ángeles sólo vieron en la naturaleza exterior de Adán su tendencia inherente a cometer el mal. Pero esta naturaleza tiene igualmente una predisposición innata para recibir un conocimiento, y de ahí la enseñanza de los nombres.

Como vimos anteriormente (capítulo III), el nombre designa la naturaleza esencial de una cosa o de un ser, su arquetipo divino. Cuando las expresiones exteriores de estos nombres, los seres manifestados, son mostrados a los ángeles, éstos no pueden  acceder al conocimiento de sus realidades arquetípicas sin pasar por el intermediario del propio Adán; cosa que revela a los ángeles la naturaleza espiritual, interior, de Adán, ante la que se prosternaron... salvo el diablo (Iblis) que, como veremos, tiene justamente por característica el negar esta realidad espiritual, y seguir no viendo en Adán más que su aspecto exterior.

El conocimiento de los nombres revisten a Adán de una dignidad particular, lo eleva por encima del rango de los ángeles.

El conocimiento esencial de un ser o de una cosa se distingue, en efecto, del saber racional, por el hecho de que implica una identificación total y completa del objeto conocido: “Cada vez que un hombre dotado de intuición espiritual contempla una forma que le comunica un nuevo conocimiento que antes no tenía, esta forma será la expresión de su propia esencia y nada le será extraño. Es del árbol de su alma de donde recoge el fruto de su ciencia[81]”.

Todos los nombres recibidos por Adán, no son pues más que las múltiples expresiones de su propia esencia, o si se prefiere, podemos decir que todos estos nombres (que, desde un punto de vista exterior, designan la totalidad de la creación), están contenidos esencialmente en Adán. Esto, que es algo bien sabido por los sabios musulmanes, hizo escribir a Ibn Khaldûn que el alma humana “tiene, en su esencia, el poder de abarcar la naturaleza y dominarla[82]”.

En otro pasaje del Corán, Dios describe la creación de Adán en los términos siguientes: “Tu Señor dijo a los ángeles: “Si, voy a crear con arcilla, un ser humano. Cuando lo haya armoniosamente formado, y haya insuflado en él Mi Espíritu: caed prosternados ante él”. Todos los ángeles se prosternaron a excepción de Iblis que se enorgulleció y formó parte de los incrédulos. Dios dijo: “¡Oh Iblis! ¿Qué te impide prosternarte ante aquel que he creado con Mis dos manos? ¿Es el orgullo? ¿O bien formas parte de los seres más elevados? Él dijo: “Soy mejor que él: Tú me has creado del fuego, y a él de la arcilla” (El Corán XXXVIII, 71 a 76).

En este pasaje la cuestión no es la enseñanza de los nombres, sino el Espíritu divino (“... de Mi Espíritu”) que Dios ha insuflado en Adán.

La exhalación del Espíritu divino, considerado de una manera absoluta y no en relación a la creación de Adán, equivale a lo dicho anteriormente (capítulo II) sobre el “soplo del Compasivo” (Nafas Er-Rahmân), como síntesis de todos los atributos divinos. Este soplo se singulariza primero bajo la “forma” del puñado de luz, llamado también realidad mahometana (El Haqîqa El Muhammadiyah), y desde ahí, cuando ésta se particulariza en un polo esencial (El ´Aql El Awwâl, Intelecto primero), y en un polo substancial (El Habâ, Hylé), todo el “espacio” comprendido entre estos dos polos es, en su síntesis, el Espíritu Universal (Rûh El Wujûd; llamado también el Espíritu mahometano, El Rûh El Muhammadî).

Es este Rûh El Wujûd, como síntesis espiritual del cosmos, lo que, en nuestra opinión, es designado por los sufíes con el nombre de “Gran Hombre”.

El “gran hombre” se diferencia de otra apelación corriente entre los sufíes, que es la de “hombre perfecto” (El Insân El Kâmil).

Ésta última, como síntesis de todos los atributos divinos, se identifica al “soplo del  Compasivo” (Nafas Er-Rahmân), e incluso, según  la terminología de Ibn ´Ajîba, con “Rahamût”.

La relación que hay entre el “hombre perfecto” y el “gran hombre” es pues la misma que la del “soplo del Compasivo” y el “Espíritu universal”. El segundo, refleja al primero, al que le está subordinado.

Utilizando el simbolismo de las letras del alfabeto árabe (ver capítulo I), el Shaykh El ´Alawî escribe: “Dios (simbolizado por la Alîf) creó a Adán (simbolizado por la Bâ´:  اب     ) a su imagen, y lo que se entiende aquí por Adán, no es otra cosa que el Espíritu universal (Rûh El Wujûd), y es por ello que, al crear a Adán Dios pidió a los ángeles prosternarse ante él[83]”.

Ahora bien, hemos visto que el “Espíritu universal”, no era en realidad más que una particular modalidad de la Realidad mahometana (El-Haqiqah El Muhammadiyah), que en el lenguaje de los sufíes, es llamado “el istmo” (El Baezakh), intermediario entre el Ser puro (Wahdat El Wujûd) y la existencia relativa; pero también, como veremos, entre el Ser puro y la no-manifestación absoluta (El `Amâ). Aludiendo a este papel de mediación, el Shaykh Ibn ´Mashîch escribe en su oración sobre el Profeta (Es Salat El Mashîshiyah): “No hay nada que no lleve su sello, pues sin el Mediador, todo lo que depende de él desaparecería... ¡Oh Dios! él es Tu secreto que lo engloba todo y que te demuestra, y tu velo supremo ante Ti entre tus dos manos[84]...”.

El “velo supremo” (o, diríamos, último) es aquel que está ante la Realidad absolutamente incondicionada (El Ahadiyyah), la “Tiniebla” (El ´Amâ), llamada también el estado del “Tesoro oculto” (El Kanziyyah).

Es lo que está igualmente simbolizado por el punto debajo de la Bâ´: ب       representando el aspecto oculto, no manifestado de la esencia divina.

En el capítulo II, citábamos el siguiente Hadîth : “Le preguntamos al Profeta: “¿Dónde estaba tu Señor antes de crear su creación? _ Estaba en una Nube (´Amâ); ningún espacio había, ni encima ni debajo de ella”.

El término en árabe que designa esta “Nube” se diferencia del de “Tiniebla”, antes citado, por una ligera variación ortográfica. Siguiendo a Ibn ´Arabî, H. Corbin escribe que “la Nube primordial, Suspiro de la compasión divina existenciadora, es la intermediaria entre la Esencia divina abscondita y el mundo manifestado de las formas múltiples[85]”.

Todo esto viene a mostrarnos que el “velo supremo”, del que hablaba el Shaykh Ibn Mashîsh, se identifica con esta Nube, soplo de Compasión , último velo ante la no-manifestación absoluta.

En este sentido, la “realidad mahometana” se identifica plenamente con lo que hemos designado más arriba con el término técnico de “hombre perfecto”. Éste es, como hemos visto, la síntesis de todos los atributos divinos, bajo su doble aspecto de esencias existenciadoras y de formas receptivas.

Es así que, comentando el citado pasaje coránico  sobre la creación de Adán, Ibn ´Arabî escribe: “El hecho de que Dios creara a Adán con Sus dos Manos, es un signo de honor para éste. Así, Dijo [Dios] a Iblis: “Qué te impide postrarte ante aquél que He creado con Mis dos Manos?” (El Corán) XXXVIII, 75). Se trata aquí de la unión, en Adán, de las dos formas, a saber: la del mundo y la divina, que son las dos Manos de Dios[86].

Es pues entre estas dos formas, como se “crea” el universo.

Cada cualidad esencial, tiene su corolario substancial, con el que reproduce, a su nivel, la relación entre esta pareja primordial. Esta dualidad viene figurada simbólicamente, por los dos extremos de la letra Bâ´ ( ب  ), al igual, como acabamos de ver, que por el simbolismo de las dos manos divinas.

Estas últimas expresan, en relación al “Creador”, la misma relación simbólica que hay entre la Bâ´  ( ب   ) y la Alîf (  ا  ).

Se trata de la representación simbólica del “hombre perfecto”, donde éste es, como hemos dicho, el Rahamût en toda su extensión.

En este simbolismo, el trazo vertical de la Alîf, representa lo que los sufíes llaman el polo (El Qutb) divino. Es el símbolo de la Unicidad divina (El Wahdaniyyah).

En la concepción de Ibn ´Ajîba, el Rahamût es, como ya vimos (capítulo II), la síntesis en el iniciado entre el estado de unión (Jam´) y el de separación (Farq), o, en otros términos, entre la unicidad del Ser (Wahdat El Wujûd) y la multiplicidad de los seres creados.

En la formulación del simbolismo de las letras, esto equivale a percibir sintéticamente a la Alîf ( ا  ) (como símbolo de la unicidad del Ser; ver capítulo I), y la Bâ´( ب  ), (cuyos dos extremos representan la dualidad primordial, a partir de la cual será  producida la multiplicidad de los seres creados).

Es destacable que encontremos en esta figuración ( ﺍ ﺏ), el símbolo coránico de la relación del Ser divino (del que el nombre Allah, dicen los sufíes, es el polo alrededor del cual gravitan los restantes atributos), con las dos Manos divinas (representando la totalidad de los arquetipos divinos, excepto, precisamente, el de Allah, que representa la síntesis).

Queda el punto, en su estado no-manifestado, que es el nombre de Allah considerado en sí mismo, en su quididad  (Huwiyyah) absolutamente incondicionada.

Esta “forma” simbólica que hemos tratado, nos remite pues al significado profundo del Ser en la concepción sufí. Los términos “hombre perfecto” y “gran hombre”, no deben pues ser considerados como concepciones antropomórficas corrientes. Nos conducen, en realidad, a la naturaleza esencial del hombre, trascendiendo infinitamente al hombre bajo su aspecto corporal.

La forma simbólica de la Alîf en relación a la Bâ´, puede representar en realidad niveles ontológicos muy distintos.

Hemos visto lo que significaba en el caso del “hombre perfecto”; en el del “gran hombre”, la Alîf, representa el espíritu universal y, la Bâ´, el alma universal.

El intelecto primero (El ´Alq El Awwâl) - como elemento trascendente que “vincula” (que es el sentido del Verbo derivado del âql, que es ´aqala, vincular) el cosmos con el principio divino -, vendrá representado por el punto situado debajo de la Bâ´.

Recordando el dicho según el cual el hombre es un pequeño cosmos y, el cosmos, es como un gran hombre, podemos deducir de lo expuesto hasta aquí, cual es la concepción sufí de la constitución del ser humano. Basta señalar la transposición que podría hacerse, en el plano microcósmico, del esquema dado por Ibn ´Arabî (ver figura 1, capítulo I).

Los cuatro elementos naturales forman el cuadrado representativo del cuerpo humano, el círculo superior contiene la facultad de acción y la del razonamiento, mientras que el propio círculo representa el alma individual. La franja del círculo más exterior contiene las facultades espirituales del hombre, y entre ellas, el intelecto, elemento mediante el cual se realiza la conjunción con el orden divino.

Otra posible transposición del simbolismo de la relación entre la Alìf y la Bâ´, es la de la relación entre el Alma universal y la materia secunda, tal como ha sido definida más arriba.

El alma universal (El Nafs El Kull) tiene como reflejo directo en el plano individual, lo que el Corán llama Alma única (El Nafs El Wâhidah). Esta es, en el plano terrestre, el prototipo del género humano.

El Corán dice: “¡Oh vosotros los hombres! Temed a vuestro Señor que os creó a partir de un alma única, y después, de ésta creó a su esposa, y Ha hecho nacer de esta pareja un gran número de hombres y mujeres” (El Corán IV, 1)

La ruptura del estado andrógino de Adán, conteniendo en sí mismo de manera complementaria los dos principios, femenino y masculino, es posiblemente uno de los sentidos de la “caída”, tal como está referida en el relato coránico.

Cuando Adán comió la manzana, realizó su “desnudez”. El Corán dice: “¡Oh hijos de Adán! Que el demonio  no os tiente como el día en que hizo salir a vuestros padres del jardín, arrancándoles sus vestiduras a fin de que vieran su desnudez” (El Corán VII, 27).

Al tomar conciencia de su “desnudez”, Adán y Eva se vieron como dos seres separados, lo que es consecuencia de la caída de un estado de unión (ver la anterior cita del Corán): desde el del andrógino, hacia un estado de dualidad, y luego de multiplicidad.

En el simbolismo bíblico, esta dualidad es la de la oposición del bien y del mal: transgrediendo la prohibición divina, Adán comió del árbol de la ciencia, por la que estos dos elementos son percibidos como realidades distintas y opuestas.

Dada la analogía entre macrocosmos y microcosmos, este simbolismo relativo al prototipo humano puede transponerse al Alma universal (que no es, entre otras, más que el Alma del “gran hombre”); a éste nivel, la ruptura del equilibrio primordial, implicará un proceso de devenir, o como diría Heráclito, de flujo universal. Este flujo, en la medida en que se “encarna” en la envoltura material del cosmos, implica un proceso de diferenciación y de especificación, o lo que es lo mismo, un proceso de manifestación de los elementos contenidos  potencialmente en estado indiferenciado en la substancia cósmica. Se trata pues del paso de un estado de indiferenciación primordial, hacia un estado de multiplicidad creciente.

Conviene tener bien presente que este proceso se realiza tanto en el sentido de una estructura vertical que relaciona jerárquicamente los diferentes niveles ontológicos del Ser; como en el sentido de una estructura horizontal, temporal, que relaciona en procesos causa-efecto, a los diferentes elementos de la naturaleza entre sí.

Estos dos aspectos corresponden, tal como ya hemos visto (capítulo VI), a los respectivos puntos de vista  de la Haqîqa (verdad principial) y de la Sharî´a (ley exterior, religiosa, pero igualmente ley de la naturaleza).

También hemos visto que, en la concepción tradicional musulmana, estos dos aspectos, lejos de ser exclusivos, están profundamente ligados. Si queremos ahora deducir cómo es, según la perspectiva sufí, el proceso de evolución de la naturaleza, nos conviene precisar algunos hechos:

- El tiempo tiene para el sufismo un significado fundamentalmente cósmico y cualitativo: ligado al movimiento de los planetas, el tiempo es cíclico, no lineal, lo que implica que la evolución (término que debe tomarse aquí en un sentido totalmente neutro) no se realiza según un proceso lineal creciente, yendo del pasado hacia el futuro, sino más bien con “altos” y “bajos”, como una curva sinusoidal. El mundo sublunar, es de hecho caracterizado por el sufismo como el de la “generación y la corrupción”, o también, del “crecimiento y el decrecimiento[87]”.

- El tiempo tiene, además, un carácter cualitativo y no puramente cuantitativo. Carácter que se desprende claramente del relato coránico de los ciclos de los profetas; cada principio de un ciclo viene marcado por la venida de un profeta, cuya tarea es la de iniciar a un pueblo en los arcanos divinos. Este pueblo, deviene el depositario de una tradición que se irá difuminando hasta un punto límite, marcado por la venida de un nuevo profeta “advertidor” (Mundhir), que lo amenaza con una catástrofe inminente si no se vuelve a la “vía de Dios”.

Si la regeneración se hace imposible llega la catástrofe (diluvio u otro cataclismo), y el Profeta, junto a los que le han seguido, forman la base de la nueva tradición.

Decimos que el tiempo es “cualitativo”, pues mide, aquí, el grado de asimilación de una tradición espiritual por un determinado pueblo.

Al principio de un ciclo, esta asimilación es óptima, y nos encontramos  en una situación análoga a la de Adán antes de la caída: este pueblo, viviendo en una realización completa de sus valores espirituales, re-actualiza su integración en el paraíso terrestre; es la edad de oro, de la que hablan las Tradiciones más diversas.

En el punto más bajo de un ciclo, la confusión llega a un punto culminante (véase el relato del pueblo de Lût, en el Corán), indicando la pérdida total de la tradición profética en la mayoría de aquellos que han sido sus depositarios.

Es únicamente a causa de lo limitado de la razón humana que los distintos elementos de la Naturaleza se perciben como subsistiendo por sí mismos, y como relacionados entre sí por un proceso de causalidad “horizontal” (es decir, sin hacer intervenir ninguna causa ontológica superior a ellos).

La cosmogonía tradicional da otra visión de las cosas: los elementos de la Naturaleza, son el producto de la acción demiúrgica del Alma universal, que se encarna primero en las “esferas celestes”, y por la intermediación de éstas, influye en el mundo terrestre.

Es así como Ibn ´Arabî escribe que: “la Naturaleza se asemeja al Semblante [símbolo de la substancia cósmica], y el Alma universal se asemeja a las esferas celestes, teniendo la potencia de obrar, y movimientos de los que resultan la puesta en acción en el seno de los elementos y de los cuerpos[88]”.

Además, el Alma universal contiene en potencia a todos los seres, y es por su acción sobre la substancia, mediatizada por las esferas celestes, que estos seres van a pasar de la potencia al acto.

Los seres así potencialmente contenidos en el Alma universal, son a su vez reflejo de los seres espirituales (emanados del Espíritu universal), y más allá de los arquetipos divinos. Es así como encontramos la relación citada en el capítulo III, entre los seres individuales creados y sus arquetipos divinos increados.

En un nivel más externo, esta individualización parece producirse bajo la influencia de las esferas celestes: “En efecto, cada estrella irradia en todas direcciones sus rayos, por lo que la diversidad de rayos, por así decirlo unificada, opera variaciones en los contenidos de todo lugar, puesto que en cada lugar es distinta la proporción de los rayos, que derivan de la total armonía de las estrellas... Está pues claro que todos los diversos lugares y tiempos constituyen los diversos individuos en este mundo, diversificándose continuamente, por el bies de los rayos proyectados en el mundo[89]”.

Relacionando esto con la concepción del tiempo cósmico a la que nos hemos referido, podemos deducir lo siguiente: a lo largo de su manifestación cíclica y geográfica, el hombre (como microcosmos) continúa, a su nivel, el proceso de diferenciación y de especificación, que tiene lugar en la Naturaleza bajo la acción del Alma universal, y ello en virtud de la relación de analogía existente entre el hombre individual y el “gran hombre” (El Insân El Kabîr), de la que ya hemos hablado. En esta manifestación el hombre pierde, y puede parcialmente readquirir (decimos parcialmente, pues aun en forma cíclica se trata siempre de una caída), algunas de las posibilidades tanto espirituales como naturales, que poseía en su estado nativo (o espontáneo; de ambos términos da cuenta la expresión árabe El Fitrah).

Utilizando el simbolismo alquímico, Ibn ´Arabî describe esta situación de la siguiente forma: “Aprende pues que todos los minerales se deben a un “arquetipo único [Asl Wâhid]”. Este arquetipo exige, por esencia, estar vinculado al rango de la perfección, que es el del oro [Dhahabiya]”.

“No obstante, dado que se trata de un objeto natural que deriva de la influencia de ciertos nombres [o arquetipos] divinos, cuyos impactos son de muchas clases, este arquetipo se ve afectado a lo largo de su progresión, por males y enfermedades causadas por la oposición de períodos y naturalezas inherentes a los lugares que atraviesa. Como el calor del verano, el frío del Invierno, la sequedad del otoño, la humedad de la Primavera y la naturaleza del yacimiento propiamente dicho, la mina, su calor y su frío; en resumen, los males son numerosos. Cuando uno de ellos predomina en ciertos períodos, se propaga y se vehicula de fase en fase, haciendo emerger el arquetipo de la condición de un ciclo para introducirlo en otro ciclo[90]...”.

Esta referencia a un arquetipo manifestándose bajo múltiples formas, aparece en los siguientes versículos coránicos: “...tu noble Señor que te ha creado, modelado y constituido armoniosamente; Te ha compuesto en la forma que ha querido” (El Corán LXXXII, 7).

Otro pasaje subraya indirectamente que estas distintas formas aparecen en el proceso de caída: “Sí, Hemos creado al hombre y le hemos dado la organización más perfecta, y después lo Hemos enviado al más bajo de los grados” (El Corán XCV 4-5).

En cuanto a la manifestación cíclica de la especie humana, podemos ver una alusión a ella en los siguientes fragmentos: “Los Hemos creado; Hemos fijado sólidamente sus juntas; y, cuando queramos, los reemplazamos por otros parecidos a ellos” (El Corán lXXVI, 28).

O también: Si Él [Dios] quiere, os suprime y hace que quien El quiera os suceda, al igual que Os ha hecho provenir de la descendencia de otro pueblo” (El Corán VI, 133).

Los versículos 4 y 5 de la sura LXLV del Corán, donde se trata del paso de la “organización más perfecta” al “más bajo de los grados” (ver cita anterior), es susceptible de diversas interpretaciones situadas en diferentes niveles. El “hombre” puede aquí representar tanto el arquetipo humano adámico (antes de la creación de Eva), como, en el plano cósmico, al “gran hombre”. Igualmente, la “caída” puede ser el símbolo del paso de la conciencia cósmica del “gran hombre” hacia la conciencia limitada del hombre individual.

Desde una percepción “horizontal”, puede también significar las sucesivas fases de la manifestación relacionando el alma universal con el alma individual.

Concepción que fue ampliamente desarrollada por los Ikhwân Es Safâ´. Según ellos, el hombre es, efectivamente, el último ser manifestado después, entre otros, del reino mineral, vegetal y animal.

Por otra parte, hemos visto que el Alma universal es identificada por Ibn ´Arabî con la “Tabla bien guardada” (El Lûh El Mahfûz), sobre la que están grabados los destinos de todos los seres creados.

Para entender lo que sucede en el plano microcósmico, es necesario imaginar un completo paralelismo entre lo que pasa a nivel del alma universal y del alma individual. Lo que pasa al nivel de la primera repercute sobre la naturaleza misma de la segunda.

Así, este proceso de diferenciación y de especificación que el Alma universal suscita  por su acción sobre la substancia cósmica, se reproduce al nivel humano.

En el plano corporal, hay que imaginar igualmente una sucesión de cambios. El proceso de diferenciación a nivel cósmico se traduce en el individuo por la eliminación sucesiva de ciertas  posibilidades morfológicas. Teniendo lugar todo ello, tal como ya hemos precisado, bajo una forma cíclica.

Este esquema del paso de algo indiferenciado, informal, a una manifestación cada vez más diferenciada, cada vez más formal, adquiere aquí un valor arquetípico, que se reproduce en todos los niveles de la génesis del hombre.

A nivel de la ontogénesis, el individuo recorre de nuevo las posibilidades eliminadas, manifestándose en forma de esbozos, alcanza una forma específica en la edad adulta, y recorre luego hasta la vejez el ciclo en sentido descendente.

De manera parecida, podríamos considerar un desarrollo paralelo al nivel del mismo feto. Algunos comentaristas han indicado que, en el Corán, el tema del desarrollo del feto y el del desarrollo de la especie, están estrechamente ligados.

Pero dejemos este cuadro naturalista, y veamos como podemos interpretar, desde la perspectiva sufí, esta tendencia hacia una especificación y una individuación crecientes.

Ésta, para manifestarse, debería estar contenida en germen en el interior del “gran hombre”. Hemos visto que éste contenía efectivamente a todos los ángeles, y que en relación a él, eran lo que las “facultades espirituales y psíquicas son al organismo humano” (ver la cita de Ibn ´Arabî al principio del capítulo).

Ahora bien, entre estos ángeles, uno de ellos fue justamente degradado por haber rehusado postrarse ante la “forma” espiritual de Adán, haciendo así acto de individualización: “Soy mejor que él, dijo Satán. Tu me has creado de fuego y a él lo Has creado de arcilla” (El Corán XXXVIII, 76).

Es pues por este acto de afirmación individual por lo que Satán fue rebajado del grado espiritual que tenía atribuido como ángel, para devenir una fuerza psíquica, anímica, tendente a una afirmación continua de sí misma.

Esta afirmación se corresponde con la percepción, no del Espíritu divino insuflado en Adán, sino únicamente del aspecto material exterior de éste último: “Tú me has creado de fuego, y a él de arcilla”.

La caída de Satán simboliza esta manifestación cada vez mayor del ego, que se acompaña necesariamente de una restricción del campo de la conciencia a la única modalidad de los sensible.

CAPÍTULO IX

CENTROS ESPIRITUALES

Y CREACIÓN RECURRENTE

El simbolismo de la relación entre la Alîf y la Bâ´( ﺏ ), que hemos visto en el capítulo precedente, nos introduce de entrada en una noción fundamental de la doctrina de Ibn ´Arabî, la del “corazón del gnóstico” (Qâlb El ´Arîf)[91]. El gnóstico es aquí el “hombre perfecto” (El Insân El Kâmil). Entre éste y el hombre individual no hay, como hemos visto, posible comparación, sino que éste último es la “cifra” (Ramz), que simboliza una realidad que le sobrepasa infinitamente.

El “corazón” está, por su parte, identificado en el punto debajo de la Bâ´ ( ﺏ ), simbolizando la asediad divina (Huwwiyah) en su estado no manifestado (El ´Amâ).

Para indicarnos lo que entiende por el término “corazón”, Ibn ´Arabî invoca el siguiente hadîth Qudsî (en el que Dios habla en primera persona): “Ni Mi tierra, ni Mi cielo, son lo bastante grandes para contenerme. Pero el “corazón” de Mi servidor creyente, piadoso y puro, es suficientemente grande para contenerme [Mâ wasi´a-nî ard-î wa-lâ asma-î wa-wasi´a-nî qalb ´abd-î el mu´min el-taqî el naqî]”.

A continuación cita esta significativa frase del Shaykh Abû Yazîd El Bastâmî: “Incluso si el Trono divino y todo lo que contiene hubieran de multiplicarse indefinidamente en un sólo rincón del corazón del gnóstico [Qabl El-´Arîf], éste no lo sentiría”.

La palabra “corazón” se identifica pues aquí, a la aseidad divina (El Huwwiyah).

Es a partir de ella que se produce lo que hemos llamado el “soplo del Compasivo”. Esta nube de misericordia se identifica pues con el hombre perfecto (ver capítulo VIII).

Todo esto nos conduce a la concepción de la creación en Ibn ´Arabî: llevando la filosofía atomista de los Asha´aritas más allá de lo que ésta podía concebir, Ibn ´Arabî afirma que el universo entero es un conjunto de accidentes (Inna el ´Alamu Kulla-hu majmû´a´râd). No tiene sentido, según él, adoptar la división aristotélica entre substancia y accidente, pues el gnóstico (´Arîf) es el que se da cuenta que nada, salvo Dios, contiene en sí mismo el principio de su ser. La existencia es así, el hecho de la efusión metafísica (El Fayd) del principio divino.

Esta efusión está en una incesante transformación (Taqallub; término formado a partir de la misma palabra que designa el “corazón”: El Qalb), expresada por el término técnico de “coloración” (Et-Talwîn). He aquí la definición de El Jurjâni[92]: « “Talwîn: es la mutación [Naql] del servidor [de Dios] de estado en estado [fi Ahwâ-hi], lo que es [considerado] en la mayoría [de los sufíes] [como] un débil grado espiritual, pero entre Nosotros [la élite de los sufíes] es el más perfecto de los grados espirituales, el estado del servidor, en él, es parecido a su “decir”, ¡exaltado sea Él [el decir de Dios]! “Todo lo que existe en los cielos y sobre la tierra Le implora. Cada instante está en una nueva situación” »(El Corán LV, 29).

La palabra “instante” (Yawm), dirá Ibn ´Arabî, es la más breve sucesión ontológica concebida en el orden divino.

Merece ser destacado que el más alto grado de conocimiento espiritual no sea representado como la integración de la multiplicidad en la unidad metafísica, sino más bien como la irradiación infinita de ésta en la multiplicidad de los seres manifestados. Esta irradiación, o mejor dicho, este soplo divino, es lo que da existencia a todos los seres, pero este soplo está en constante renovación, con lo que los seres no son en ningún momento idénticos a sí mismos, aunque no lo sepan: “La maravilla de las maravillas es que el hombre está en una continua transformación, y sin embargo, no tenemos conciencia de ello, a causa de la extrema tenuidad y finura del velo, y de la similitud de las formas que se suceden. Como ha dicho el Muy-Alto: “Algo similar les será dado” (El Corán II, 25).

Para el gnóstico, no se trata pues de un solo y mismo velo, sino de velos diferentes. El que conoce la realidad de las cosas ve, en efecto, la multiplicidad en la unidad, igual que sabe que los nombres divinos, aunque tengan significados espirituales diferentes, provienen en realidad de una única fuente... ¡Con que esplendor describe Dios el universo, y su renovación en cada soplo divino, que constituye “una nueva Creación” (El Corán LI, 15), en una sola entidad! Esto no puede ser percibido por la gran mayoría, pues dice la Palabra coránica: “Dudan de una nueva Creación[93]” (El Corán L, 15).

El término árabe que traduce “duda” (Labs), significa también ponerse una vestidura (Lobs); por ello la “lectura” que hace Ibn ´Arabî se este versículo se traducirá más exactamente por: “No, sin embargo, son revestidos de una creación nueva”.

De ahí el tema de la creación recurrente; los que niegan la posibilidad de una resurrección en el más allá, ignoran que mueren y resucitan a cada instante.

Encontramos el mismo tema en otro pasaje del Corán: “¿No ven como Dios da un comienzo a la Creación? Y la renovará a continuación. He aquí lo que es fácil para Dios” (El Corán XXIX, 19).

Bajo un punto de vista menos estrictamente metafísico, podríamos decir que se consideran dos tiempos bien distintos: el de la “producción” y el de la “retracción”. Es así, especialmente, en la modalidad temporal del mundo sensible, que después del período que tiene asignado, debe dejar de existir como tal. Utilizando el lenguaje alquimista, podríamos decir que después de una fase de concentración (coagula), correspondiente a la “solidificación” del mundo, debe suceder una fase de disolución (solve). De la misma manera, hay otros términos como el de Qabd (concentración) y Bast (expansión), que se refieren al mismo tema.

Pero hay que precisar que hay dos formas de abordar este tema; sea desde el punto de vista del mundo creado, sea desde el de su principio de existencia.

Éste, el grado más elevado, es Dios, pero hemos visto en el Hadîth de la Qabdah (puñado) (ver capítulo II), que Dios había creado el mundo a partir de un puñado de su propia luz, que los sufíes llamaban la realidad mahometana (El Haqîq·a El Muhammadiyah).

El término “puñado” (Qabdah) da la imagen visual de una contracción, lo que por otra parte está subrayado por la raíz lingüística de este término, que deriva directamente del Qabd (concentración). El universo no es pues más que la expansión (Bast) de esta realidad mahometana.

Estos dos términos,  Qabd (concentración) y Bast (expansión), deben pues, ser utilizados de una forma inversa según nos situemos bajo el punto de vista de los seres creados, o bajo el de su principio de creación.

En un sentido más específicamente sufí hay, de una forma homóloga, los dos términos de Fanâ (extinción) y Baqâ (subsistencia), que designan respectivamente la vuelta al principio divino (que implica la extinción, la disolución de los seres), y la existenciación de los seres por el principio divino (El Baqâ´ bi llah), que implica la subsistencia de los seres, no en si mismos, sino por su principio.

Sucede lo mismo con la pareja: “muerte” y “vida”. La muerte a un estado, implica el renacimiento a otro, de donde el dicho profético “morid antes de morir” (Mutû qabla an Tamûtû), que alude a la necesidad para el creyente de proceder a este proceso de transformación, o en el lenguaje iniciático, de “marcha” (Saïr) o de “viaje” (Safâr[94]) en esta vida, antes de que nos sobrevenga la muerte corporal.

Una pareja análoga es también la del “sueño” y el “despertar”. Un Hadîth dice: “las gentes están dormidas, cuando mueren, despiertan”.

Este doble movimiento abarca la creación en su conjunto, sea imperceptible, como en la materia inerte, sea sensible, como en el movimiento respiratorio o en los latidos del corazón.

¿Cómo puede traducirse en el plano espacial este arquetipo (del doble movimiento de existenciación y extinción de los seres)?

Creemos que en el simbolismo de las circunvalaciones de los peregrinos alrededor de la Ka´aba en la Meca, podemos encontrar los diferentes temas antes expuestos sobre la creación recurrente,

Si consideramos las cosas desde el punto de vista de su manifestación a partir del Principio - que en el nivel más elevado es la aseidad divina simbolizada por el “corazón” del universo, o  en un nivel menor, la contracción de la luz divina llamada el haz mahometano (El Qabdah El Muhammadiyah) -, se nos revela que estas circunvalaciones alrededor de la Ka´aba hacen alusión a un proceso de la existenciación de los seres.

La Ka´aba, en su forma cúbica y estable, aparece entonces como un símbolo visual de la contracción (o concentración), representando el mundo manifestado en el estado de “potencia”.

Su forma cúbica implica la existencia de “esquinas”, en árabe Rukn cuyo plural es ´Arkân[95], palabra que significa las direcciones y las leyes según las que se establece el universo. En esta acepción, la Ka´aba es entonces idéntica al haz (o realidad) mahometana de cuya expansión surge la creación,  tal como hemos visto.

Desde el punto de vista de los seres creados, las circunvalaciones de los peregrinos alrededor de la Ka´aba, aparecen como un movimiento ascensional por el que éstos, buscan reintegrar su principio de existenciación. En tanto que velo (Hijâb) del principio metafísico, la Ka´aba es, en el nivel más exterior, el mundo sensible (ver figura 1 de Ibn ´Arabî), y a un nivel más interior, es la realidad mahometana “velo supremos” ante Dios (ver capítulo VIII). Como símbolo metafísico puro, es identificada por Ibn ´Arabî, con el “corazón” de universo (Qalb El Wujûd).

Hay que destacar que el movimiento rotatorio es el más adecuado para describir el modo de conocimiento iniciático, pues éste consiste justamente en aprehender el mundo por sus múltiples aspectos (aquí las caras de la Ka´aba), lo que tiene como efecto engendrar un estado de perplejidad (Hayrah), del que el último desenlace es el “desvelamiento” (Kashf) del principio metafísico en el que todos se integran.

El centro del universo puede simbolizarse a varios niveles, pero primero y ante todo, como el “corazón del gnóstico.

Recordamos haber oído una Qasîdah (canto espiritual) escrita por el Shaykh Mûlay Abdel Qadir El Jilânî; se trataba de un diálogo entre el Shaykh y personas que le decían haber oído que él era Qutb (“polo” espiritual; lo que representa un grado muy elevado en la jerarquía iniciática). El Shaykh respondió que el Qutb debía dar siete veces (que es el número ritual) la vuelta a la Ka´aba, mientras que en su caso era la Ka´aba la que giraba en torno a él.

Naturalmente, el Shaykh no habla aquí de su individualidad humana, sino de su conocimiento interior (gnosis: Ma´rifa) mediante el cual ha realizado que su “Si” (Huwwiyah) no es otro que la aseidad divina. Pero aparte de este centro absoluto, hay otros centros emanantes y dependientes de él.

En la jerarquía iniciática, cada grado corresponde de hecho a uno de estos centros. No daremos aquí la lista de estas jerarquías, que, como la propia terminología sufí, varían según los diferentes Shaykhs, en función de la perspectiva en la que se sitúan.

Diremos tan solo que, cada representante[96] de un grado iniciático  dado deviene el director de un centro espiritual, en el que se reagrupan los discípulos  de una Tarîqa (vía espiritual).

[1] Hay que exceptuar a los iniciados cuya función no es la de fundar una vía espiritual.

Segunda Parte

CAPÍTULO X 

TIPOLOGÍAS Y MODELOS

TRADICIONALES

«Debes saber que en el conocimiento de los Sabios y de los santos, y en la meditación de su “realidad”, hay grandes provechos y numerosos intereses, entre los cuales, el conocimiento de sus carismas [Manâqibahum] y el de sus “estados” [Ahwâlahum]: educan al individuo que sigue su ejemplo y que se impregna [Yaqtabis] de sus cualidades.

«Conoce, de esta manera, su nivel (en el Conocimiento), y su época. También puede poner a cada uno de ellos en el grado que le conviene, de forma que no rebaja al que está situado por debajo del grado que le es debido, y que no eleva a algún otro por encima de su nivel, pues hay [en el Conocimiento] grados más elevados unos que otros. “Y por encima de cada detentador de un conocimiento, hay un mejor Conocedor[97]”.

«El interés de este Conocimiento es también que estos sabios son nuestros guías, nuestros Imâms, nuestros antecesores [Aslâfunâ], cuya capacidad de intercesión por nosotros [Shafâ´a] ante Dios, es más fuerte que la de nuestros propios padres[98]...»

Este pasaje del Shaykh El Kattani, resume las razones por las que fueron escritas un gran número de obras biográficas (Tarâjim) sobre los santos, los sabios y las familias sherifianas.

De hecho, el género no es una novedad en el Islâm; ya en el siglo X, Sulami escribía sus “Tabaqât El Sûfiya”, describiendo las cinco primeras generaciones de representantes del Sufismo, hasta su época.

En el Magreb, especialmente, las obras biográficas pondrán el acento en la estrecha conexión que hay entre el sufismo, la Ley revelada (Sharî´a), estudiada especialmente por los Fuqâhâ (jurisconsultos),  y el sherifismo.

A cada uno de estos aspectos, corresponde un enfoque genealógico específico:

- Cada sufí debe formar parte de una cadena iniciática (genealogía espiritual) que se remonte sin interrupción, de Shaykh en Shaykh, hasta el Profeta;

- Cada Faqîd (jurisconsulto) o ´Alîm (teólogo) célebre, posee, en general, una “Fahrasa” (autobiografía) que suministra datos sobre los estudios que ha seguido, los maestros con los que ha estudiado, las obras que ha leído, explicado y comentado, etc...;

- Los Sharîfs deben poseer un árbol genealógico que atestigüe que las diferentes generaciones de su ascendencia se remontan hasta el Profeta. Estas investigaciones genealógicas han dado lugar a una ciencia especializada: el Nasab.

Todas estas obras biográficas, se inspiran en la primera biografía escrita en el Islam, y que tiene un valor de arquetipo: la del Profeta, llamada “Es Sîra En Nabawiyia”.

Los sufís recomiendan muy especialmente la lectura de la Sîra  por esas mismas razones: impregnarse del ejemplo del Profeta, que es considerado como modelo por excelencia: “Tenéis un excelente ejemplo en el Enviado de Allâh” (Corán XXXIII, 21).

De hecho, la misión profética se propone explícitamente la finalidad de perfeccionar el carácter (El Khulûq) y el comportamiento del hombre. El Profeta ha dicho: “Allâh me ha suscitado para perfeccionar los nobles caracteres (Makârim El Akhlâq) y perfeccionar los actos excelentes  (Mahâsin El ´Af´âl)”.

La biografía del Profeta, que está basada en los Hadîth(s) citados por sus compañeros o por aquellos que vinieron después suyo (Et Tabi ´In), será pues, con el Corán (que permanece como la más alta referencia), una de las dos principales fuentes, a partir de las cuales se va a modelar la cultura islámica.

La influencia de estas dos fuentes será determinante, pues continua, a través de la Tradición, siendo reivindicada por los musulmanes, cuya voluntad será justamente ajustarse al máximo a estos modelos.

¿Para qué, pues, escribir biografías de los santos y sabios, teniendo ya los modelos por excelencia, como son el Corán y el Hadîth?

Desde los inicios de la comunidad musulmana se comenzaron a escribir biografías de los compañeros del Profeta, y especialmente, de los cuatro primeros califas, que permanecerán (al menos para el mundo sunnita) como referencias seguras de una práctica conforme a la enseñanza del Profeta.

Estos géneros biográficos han continuado con los santos sufíes: su interés reside en que muestra que en todas las épocas, el Islâm genera hombres que devienen modelos vivos para sus contemporáneos. La meditación de la vida de estos hombres permite impregnarse del espíritu de la tradición, y tiene además la ventaja de provocar una benéfica emulación.

Dado que se aplica a describir una experiencia viva, el género biográfico es en realidad inagotable, pues, si bien hay una sola fuente espiritual, sus manifestaciones, por el contrario, son tan diversas como la propia multiplicidad de los hombres. Es, por cierto, lo que resulta de la monumental obra de Abû Un´aym (m. 1038): Hilyat El Awlyâ[99], que describe en continuidad el sufismo de los compañeros del Profeta, hasta el de los contemporáneos del autor. Esta Obra constituye una aproximación al sufismo tal como es percibido en el interior de la tradición islámica, y considerado como el espíritu mismo de la tradición, y no como una figura particular de un momento histórico de su desarrollo. En efecto, cada gnóstico, asceta, sabio, teólogo, jurisconsulto, o guerrero, si es sincero, y si su práctica se ha orientado sólo hacia Dios, aparece como una manifestación de un aspecto del sufismo. “Aunque el agua sea una, dicen los sufíes, la vegetación es múltiple”. Abû Nu´aym dice, por ejemplo, a propósito de ´Abû Bakr: “Se ha dicho que el tasawwuf (el sufismo) es el apego a las verdades, cuando los caminos se separan[100]”; y, a propósito de Umar: “El tasawwuf es la superposición de las dificultades a lo más intenso de la adversidad[101]”, etc... Así es caracterizado el sufismo desde los Compañeros hasta las generaciones de los santos contemporáneos de Abû Un´aym.

Los relatos biográficos apuntan pues a dar testimonios edificantes de la espiritualidad tradicional, con vistas a la iniciación propiamente dicha; a este respecto los representantes del sufismo, como Qushaîrî, precisan un punto esencial: “La ciencia iniciática se adquiere por el trato frecuente con aquellos que la poseen, de otro modo la lectura de libros sin Shaykh [maestro espiritual] no conduce a ella; permite solamente el amor de las gentes de la Vía [El Qawm; es decir los sufíes], pero nada más[102]”.

La enseñanza de un Shaykh vivo (Esh-Shaykh El Hayy) es pues necesaria para que las enseñanzas espirituales de los relatos biográficos puedan ser verdaderamente comprendidas. Los datos islámicos indican que existen en todas las épocas santos o maestros espirituales del sufismo; basta con que queramos buscarlos, como afirma el siguiente Hadîth: “La Tierra traerá siempre 40 hombres al ejemplo de Ibrâhîm (Abraham), el Amigo de Dios, es por ellos por quienes recibiréis la lluvia y la victoria[103]”.

Sobre la visita a los Shaykh(s) vivos, podríamos igualmente citar esta frase del Shaykh sidi Ahmed Et-Tidjanî: “Preguntaron al Shaykh Et-Tidjanî, qué era lo preferible,  la invocación a Dios y los rezos superogatorios, o la visita de los santos; el Maestro respondió que nada era comparable a la visita de los santos, y que el hecho de sentarse en compañía de un santo, es preferible al mundo y a todo lo que contiene[104]”.

Esto debe entenderse en el sentido de que la compañía de un santo tiene como efecto tomar conciencia de Dios de una manera aun más profunda que la invocación o las oraciones superogatorias. Como indica un Hadîth: “Los amigos de Allâh [los santos], si son vistos, Allâh es evocado [Awliyâ Allâh idhâ ru´û dhukira Allâh]”.

¿Qué decir entonces de las visitas a las tumbas de los santos? Éstas se inscriben en el marco de las visitas a la tumba del Profeta y de sus compañeros (Sahâba). Estas visitas son recomendadas, por una parte,  como conmemoración de la vida de personajes ilustres del Islam y, por otra, porque ayudan a recordar el carácter transitorio de la vida humana; recuerdo pues de la muerte que, en el Islâm, tiene una importancia central.

En esto, el sentido que se da a las visitas a las tumbas se diferencia totalmente del que revestía el culto de los ancestros en el período anteislámico. Esta distinción vendrá marcada por una doble etapa: en el momento del advenimiento del Islam, la diferenciación se efectuó mediante una prohibición formal de visitar las tumbas. Una vez que los principios del Islam estuvieran ya bien establecidos, el Profeta permitió de nuevo las visitas, diciendo: “Os había prohibido visitar las tumbas, visitadlas ahora, pues esto permite apartarse de la vida mundana y acordarse del más-allá”. Otra versión de este Hadìth, da el siguiente texto: “Debéis visitarlas [las tumbas], pues esto permite purificar [Turiqqu] el corazón, que el ojo llore, y que os acordéis del más-allá[105]”.

El Shaykh El Kattani da una descripción detallada de todas las formalidades que hay que respetar en la visita a las tumbas de un santo, consagrando a esta cuestión un capítulo de su introducción[106]. No entraremos en los detalles de las controversias relativas a las concepciones populares sobre la participación en la “Baraka” (influencia espiritual) del santo, por el hecho de besar o tocar su tumba; podemos decir que el Shaykh El Kattami reprueba estas prácticas como pertenecientes a costumbres paganas, pero precisa que, en cualquier caso, lo que cuenta en última instancia es la intención (El Niyya) del practicante. Cita el caso de Imâm Ibn Hanbal, que no veía mal alguno en que se besara la tumba del Profeta y su Minbar (púlpito), y también el hecho de que el célebre Imâm lavara una camisa del Imâm Esh Shafî´î y bebiera el agua de ese lavado: “Si esta era su manera de magnificar [Ta´zimihi] a las gentes de la ciencia, ¿cómo habría que considerar a los compañeros [del Profeta]? ¿cómo habría que hacerlo con las huellas de los profetas? -¡que Allâh extienda sobre ellos Su Gracia y Su Paz!- Majnûn [el loco] de Layla, dice bien al componer estos versos:

“Paso cerca de las moradas, las moradas de Layla.

Beso tal muro y tal otro muro.

No es que me apasione el amor de las estancias

Sino, más bien, el amor de aquella que habita esas estancias.[107]”.

En definitiva, el peligro reside en el hecho de repetir maquinalmente una acto realizado por una persona con una intención muy precisa. Las gentes del Tasawwuf consideran que los Shaykhs, muertos o vivos, no son rogados por sí mismos, sino únicamente como “medios” (Wasîla) entre Allâh y las criaturas. Por otra parte, hacen una distinción entre la competencia de los santos vivos y de los santos muertos: “El hecho de rendir visita a los santos muertos proviene de una débil creencia en el valor de los [santos] vivos, lo cual es un signo de inmadurez espiritual. A menos que esta visita tenga como finalidad exponerse a los “alientos de la Misericordia” [según un Hadîth], y pedir una ayuda [espiritual][108]...”.

De la misma manera, Sidi `Abd El Asís Ed-Debbagh hace una nítida distinción entre la eficacia espiritual del santo muerto, que se encuentra limitado en el más allá, y la del santo vivo, que tiene la posibilidad de actuar como instrumento divino en los acontecimientos de este mundo y del más-allá[109].

Pero el mayor interés en la visita de las tumbas es para aquel que es visitado; en efecto, según el Hadîth y la doctrina del Tasawwuf, sabemos que el difunto aprovecha las oraciones que los vivos dirigen a Allâh en su favor.

Hemos visto que las biografías incluían tanto el relato de la vida de los santos del Tasawwuf, como el de la vida de los sabios del exoterismo reputados por su piedad.

El sufí se distingue por el hecho de que es un gnóstico (´Arîf) que, en general, ha seguido la vía de la realización espiritual siguiendo las indicaciones de un Shaykh autorizado, y perteneciente a una determinada vía iniciática. Su ámbito de elección, sin excluir por ello a la Sharî´a (la Ley revelada) es ante todo, el de la Haqîqa: la Verdad divina.

Por su parte, el ´Alîma, sigue la vía del conocimiento mediante los libros, bajo la dirección de maestros (Shuyûkh) en distintas disciplinas. En general, se ha especializado en un dominio en particular, pero esta especialización y sus estudios, se acompañan de una práctica cultural sincera, que exige rectitud (Istiqâma) y piedad (Taqwâ).

En el Islam, la relación entre estas dos figuras corresponde a la que existe entre la Haqîqa y la Sharî´a, tal como hemos tratado de esbozar en el  capítulo VI.

En sus Reglas del Sufismo[110], el Shaykh Zarrûq hace una detallada explicación del lugar que corresponde a cada modelo en la sociedad musulmana. A propósito de cada uno de los tipos citados, el Shaykh Zarrûq, distingue un cierto número de matices. Así, respecto del sufismo, hace las siguientes distinciones:

- Para la mayoría, hay un sufismo como el de El Muhâsibî y el de aquellos que siguieron su ejemplo[111];

- Para el Faqîh, hay un sufismo como el que aparece en Ibn El Hajj, en su obra llamada El Madkhal[112];

- Para el Muhaddith [el que estudia los Hadîth(s)] hay un sufismo que fue sobrevolado por Ibn ´Arabî, en su obra llamada El Sirâj[113];

- Para el que se dedica a los actos de devoción (El ´Abîd), hay un sufismo del que se ocupó El Ghazzalî en su Minhâj[114];

- Para el que se dedica a los ejercicios espirituales, hay un sufismo sobre el que El Qushaîrî ha llamado la atención en su Rísâla;

- Para el asceta (En-Nâsik), hay un sufismo contenido en el Qût (de Abû Talib El Mekkî), y en el Ihyâ (de El Ghazzalî[115]);

- Para el “sabio” (El Hakîm), hay un sufismo que fue introducido por El Hatimî (Ibn ´Arabî) en sus libros;

- Para el “lógico” (El Mantiqî), hay un sufismo hacia el que se dirigió Ibn Sap´în en sus obras;

- Para el naturalista, hay un sufismo que fue introducido por El Bûnî (cf. capítulo V) en sus Secretos (Asrârih);

- Para el  especialista en los principios del Derecho (El Usûlî), hay un sufismo cuya realización se debe a Esh-Shadhilî[116].

Sobre la diferencia entre el Fiqh (jurisprudencia), los Usûl (los principios del derecho), y el sufismo, el Shaykh da, entre otras, las reglas siguientes:

Regla 31: “El Fiqh  tiene como finalidad el establecimiento de reglas para el conjunto de la comunidad. Gira en torno al establecimiento de lo que suprime una situación ilegal.

“El sufismo tiene por finalidad la búsqueda de la perfección y la realización de lo más perfecto en materia legal y en sabiduría”.

“La ciencia de los Ûsûl, es una condición (necesaria) para la invalidación o la afirmación [de un principio de derecho]; su campo de acción es el establecimiento de las pruebas [El-Tahqîq]”.

“Cada persona sabe a que fuente ir a beber. ¡Comprende pues[117]!

Sobre el punto preciso del “comportamiento”: El Mu´âmalât, el Shaykh distingue diferentes enfoques según las disciplinas antes citadas. Da la regla siguiente:

Regla 55. “La penetración del sufí en lo que concierne a los “comportamientos” es más profunda que la del Faqîh. Pues el Faqîh considera aquello por lo que se suprime una situación ilegal [Harai] , y el sufí aquello por lo que se adquiere la perfección”.

“Su penetración es igualmente más profunda que la del ´Usûlî, pues éste considera aquello que da validez a la creencia, y el sufí se orienta hacia lo que aumenta la certeza”.

“Es más profunda también que la penetración del exegeta [El Mafassîr], y que la del que estudia el Fiqh El Hadîth [la jurisprudencia establecida a partir del Hadîth], pues cada uno de estos dos últimos considera las reglas [de sus respectivas ciencias], mientras que el significado espiritual [que se desprende del examen de una situación o de un texto], no puede ser comprendido más que por la búsqueda de la “alusión” [espiritual], después del establecimiento de las reglas, que ellos [el exégeta y el Faqîh El Hadîth] han establecido.

“De otro modo esta significación espiritual [sin referencia a una regla de base legal] es totalmente interior, fuera de la Sharî´a [la Ley revelada], por no decir del propio sufismo[118]”.

Carlos Velasco Montes · Psicólogo Colegiado M-15178. Universidad Complutense

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